Święta geografia - szamanizm

[Dariusz]

Święta geografia
niedziela, 11 września 2011 00:00



W sferze świętej geografii zbiega się środowisko fizyczne i duchowe. Najlepszym przykładem są tzw. Mamowie – religijna elita Indian Kogi z północnej Kolumbii, których szkoli się tak, aby widzieli zarówno świat materialny, jak i duchowy, który nazywają Aluna. Noworodek, który posiada znaki wskazujące, że ma potencjał, aby stać się Mamą, wychowywany jest w ciemności jaskini przez starszyznę i uczony drogi życia szamana. Przez długi czas dziecko nie widzi światła dziennego.
____________________
Paul Devereux

W czasie nauki adepta zabierano na zewnątrz jedynie w specjalnym kapeluszu, spod którego ronda obserwował skąpany w księżycowym świetle krajobraz, choć samego Księżyca nie pozwolono mu oglądać. Po kilku latach dziecko zaczynało się kołysać i śpiewać dziwne pieśni, co było znakiem, aby pozwolić mu wyjść na światło dzienne. Oślepiające uderzenie promieni słońca w oczy inicjowanego sprawiało, że od tego momentu miał widzieć on zarówno świat fizyczny, jak przenikającą się z nim rzeczywistość Aluna.

Starożytne drogi zbudowane przez lud Tairona – poprzedników Kogi, przechodziły przez ich terytorium i miały szczególne znaczenie dla ich duchowości. Po szlakach tych poruszano się także w celach religijnych, w sposób podobny do tego, w jaki katolicy używają paciorków różańca. Drogi stanowiły materialny ślad duchowych ścieżek w świecie Aluna, a Mama widzieli także krajobraz zaświatów rozciągający się poza ich fizycznymi granicami. U wejścia do jednego ze starych, opuszczonych miast ludu Tairona stoi wysoki, poprzecinany liniami głaz. To kamienna mapa, która wyznacza rozkład dróg zarówno tych fizyczny, jak i nadprzyrodzonych.

To doskonały przykład świętej geografii. Starożytne ludy oraz prymitywne plemiona w bardzo zróżnicowany sposób nadawały swym siedliskom mitologiczne i duchowe znaczenie. Niestety, podobne praktyki nie spotykały się ze zrozumieniem przybyszów z Zachodu, którzy często nie zauważali mitycznych wartości w świecie materialnym, koncentrując się na jego ekonomicznych walorach.

Krajobraz i zmysły


Mamowie - szamani ludu Kogi z Kolumbii

Jedną z podstawowych i najwcześniejszych form świętej geografii było uznawanie pewnych cech krajobrazu za święte. Wśród nich dominowały szczyty wzgórz i gór oraz klify, szczególnie jeśli stanowiły wyróżniające się na tle krajobrazu punkty, jak np. Glastonbury Tor w południowej części Anglii. I

nnym słynnym świętym szczytem jest Góra Kajlas w Himalajach, uznawana za miejsce szczególne przez hinduistów i buddystów, Croagh Patrick w Irlandii – miejsce, do którego do dziś pielgrzymują chrześcijanie, choć jego kult wywodzi się z czasów pogańskich czy Fudżi – święta góra szintoizmu, również stanowiąca miejsce docelowe pielgrzymek. W północnej części Kalifornii lud Wintu czci Mount Shasta, wokół której odnaleźć można subtelne wskaźniki dla dusz udających się na nią na wieczny spoczynek.

Innymi często uświęcanymi obiektami były jaskinie – w rzeczywistości pierwsze katedry, znane z rysunków naskalnych oraz znalezisk świadczących o rytuałach związanych m.in. z kultem niedźwiedzia. Z kolei miejsca związane z wodą, takie jak źródła, wodospady czy wydzielone elementy w biegu rzek, stanowiły odmienną formę naturalnych miejsc świętych. Dla amerykańskich Indian czy Celtów, źródła stanowiły wrota do zaświatów, zaś wodospady uznawane były za miejsca, w których doznawano snów proroczych. Szczególnym kultem obdarzano także niektóre drzewa i lasy. Choć z racji ich mniejszej trwałości znajdujemy mniej dowodów na ten temat, europejskim archeologom udało się trafić na ślady drewnianych kręgów, odpowiadających ich kamiennym wersjom. Kilka lat temu u wybrzeży Norfolk (Anglia) morze ujawniło jeden z podobnych kręgów otaczających ogromny pień, który datowano na rok 2500 p.n.e.

Drogi wyznaczone na święte pielgrzymki, czy to naturalne czy sztuczne, stanowią kolejny przykład świętej geografii. Większość pradawnych dróg pątników była zorientowana tak, aby z pewnych punktów na drodze mogli oni obserwować cel swej wędrówki. W innych przypadkach droga wiodła prze miejsca, w których zdarzyły się cuda lub inne ważne wydarzenia. Hindusi nazywają takie punkty „wiarobrazami”. W Braj znajduje się region poświęcony Krisznie, a pielgrzymi poruszają się po miejscach, w których bóg dokonywał różnorakich czynów. W odpowiednich porach, aktorzy wcielający się w rolę bóstwa odgrywają w nich odpowiednie sceny.

Świątynie i inne monumenty bywały często orientowane względem siebie lub danego obiektu naturalnego. W Anglii kamienne kręgi rozmieszczone były tak, aby widoczne było z nich inne wcześniej czczone miejsce.

Niekiedy święta geografia związana była z wnoszeniem obiektów wedle ruchu ciał niebieskich, głównie słońca i księżyca, a krajobraz łączył się w tym przypadku ze sferą nieba, która w pewien sposób „ściągana” była na Ziemie. Przykładem tego mogą być stupy w Dolinie Katmandu, których pozycje wyznaczono na podstawie ruchów księżyca. Stonehenge jest z kolei znane dzięki swym związkom z przesileniem letnim oraz wskazywaniu innych kluczowych lunarnych i solarnych pozycji. Istnieje wiele innych przykładów orientacji starożytnych budynków przy użyciu astronomii, choć motywacja ich twórców miała raczej charakter rytualny i ceremonialny a nie taki, który uznać możemy za naukowy.

Nie wszystkie obiekty świętego krajobrazu wybierano na podstawie wizualnej. Często w grę wchodziły także inne zmysły. Dla przykładu, plaża w pobliżu Sawaieke (Fidżi) uważana jest przez miejscowych za rejon nawiedzany przez duchy przodków z racji słodkawego, waniliowego zapachu tamtejszego piasku. W konstruowaniu kulturowego krajobrazu przydatny był nawet dotyk, co zademonstrowali wyspiarze z Południowego Pacyfiku. Potrafili oni i nadal potrafią, pływać po tamtejszych wodach łącząc astronomię, obserwację ptaków, wiedzę na temat kierunków wiatru oraz wyczuwanie prądów oceanicznych w czasie wiosłowania. Tworzenie mitologicznych istot i niewidocznych wysp było częścią tego procesu. Fantazyjne krajobrazy nie miały wartości użytkowej, jednak jak zauważono, system nawigacji stosowany przez wyspiarzy był także „przechowalnią dla informacji kulturowych – mitów, zaklęć, ceremonii i zaklęć.”

Dźwięki naturalnej boskości


Mount Shasta (zwana Białą Górą) wznosi się na wysokość 4322 m. n. p. m. w Górach Kaskadowych, w hr. Siskiyou w Kalifornii (fot.: P.Devereux)

Archeolodzy i antropolodzy coraz częściej dochodzą do wniosku, że najczęściej występujący typ niewizualnej mapy opierał się o wykorzystanie dźwięku. Echa, szepty, szum wód, ryk fal, muzyka skał (litofonia) i inne zjawiska akustyczne uważane były często za znak obecności duchów lub bóstw, które często starano się przywołać przy pomocy dźwięku instrumentów.

Krajobrazy dźwiękowe występowały w zróżnicowanych formach. Dla przykładu, Petroglyph Rock niedaleko Peterborough w Ontario (Kanada) to duża, pochyła płyta pokryta kilkoma setkami starożytnych wzorów. Dlaczego przed kilkunastoma wiekami ktoś zdecydował się pokryć gęstą siecią znaków właśnie ten głaz, pozostawiwszy w spokoju sąsiednie skały? Odpowiedź związana jest najprawdopodobniej z głębokim na 5 m. pęknięciem, które przecina powierzchnię Petroglyph Rock. Wody gruntowe, które co jakiś czas tamtędy przepływają sprawiają, że ze skały wydostaje się dźwięk przypominający gwizd. Indianie z tej części Ameryki wierzyli w duchy manitou zamieszkujące pod poszczególnymi skałami, kiedy zatem słyszeli wydostający się spod Petroglyph Rock dźwięk, utożsamiali go z głosem z zaświatów. Z tego powodu łatwo zrozumieć, dlaczego stało się to miejsce święte, a nawet centrum lokalnej wyroczni.

Wydaje się również, że pierwsze wzniesione w Stonehenge głazy również ustawione zostały dzięki doznaniom akustycznym. Grzbiet Carn Menyn rozciąga się na obszarze Wzgórz Preseli w południowo-zachodniej Walii, w odległości dwustu mil od słynnego kręgu. Przez długi czas zastanawiano się, dlaczego budowniczy z epoki kamienia czerpali kamień na budowę Stonehenge właśnie stamtąd. Dziś specjalny projekt naukowy ujawnił nam możliwą przyczynę: skały położone w tym rejonie brzmią jak dzwon, jeśli bije się w nie niewielkimi młotkami. Wskazówka skrywająca rozwiązanie była przez cały czas tam obecna, bowiem Maenclochog - walijska nazwa wsi Preseli, oznacza „dźwięczące skały” lub „kamienie-dzwony”. Co ciekawe, kiedyś zamiast dzwonów kościelnych we wsi używano dwóch kamieni z Preseli.

Całkowicie odmienny „audiokrajobraz” spotkać można w Japonii, gdzie idea Ziemi obdarzonej głosem występowała w kilku szkołach buddyzmu, w tym m.in. wczesnośredniowiecznym ezoterycznym buddyzmie Shingon, którego twórcą był mnich Kūkai. Porównywał on krajobraz wokół świątyni Chuzenji i jeziora u stóp góry Nantai w pobliżu Nikko do Czystej Krainy, w której przebywali Buddowie. Kūkai uznawał krajobraz nie tylko za symbol, ale i za esencję umysłu Buddy, który posiadał naturalny język, zachęcający człowieka do nadprzyrodzonego dialogu. „Stąd też kamienie, wiatr i ptaki były podstawowymi nieświadomymi przekaźnikami kosmicznej mowy Buddów i bodhisattwów” – wyjaśnia uczony Allan Grapard.

Górscy mistycy na Półwyspie Kunisaki w prefekturze Oita na wyspie Kiusiu w Japonii uznawali krajobraz za topograficzne wcielenie Sutry Lotosu – najważniejszego buddyjskiego tekstu. Osiem dolin półwyspu widziane było jako symbol ośmiu zwojów pisma, zaś 28 świątyń jego 28 rozdziałów. Wzniesiono tam także liczne posągi odpowiadające poszczególnym wyrażeniom, przez co spacer po górach i wsłuchiwanie się w odgłosy natury uznawane było za odpowiednik czytania sutry.

Z kolei tuwański śpiew gardłowy, choć dziś przedstawiany jako sztuka, powstał jako sposób porozumiewanie się z ziemią – rodzaj precyzyjnej technologii, która skutkowała echem odbijającym się od skał klifów. Dźwięk, jak widzimy, był używany na niezliczoną ilość sposobów przez starożytnych. My dopiero zaczynamy się w niego wsłuchiwać.

Mapa naszego punktu widzenia


Seahenge - ruiny drewnianego kręgu odkryte w 1998 r. niedaleko Old Hunstanton w hr. Norfolk. Znacznie większy drewniany krąg, Woodhenge, odkryto w latach 20-tych ub. wieku niedaleko Stonehenge.

Taki mityczno-sensoryczny związek ze środowiskiem antropolog Lucien Lévy-Bruhl określił mianem „patricipation mistique”, co rozumiał jako lokalny związek człowieka z ziemią, który wykroczył poza zwyczajną sferę użyteczności. Inny antropolog, A.P.Elkin określił to w ten sposób: „Związki miedzy osobą i jej ziemią nie ograniczają się do czystej geografii i przypadku ale życia, duchowości i świętości. Ziemia jest dla człowieka jego symbolem i jednocześnie wrotami do niewidzialnego świata bohaterów, przodków i życiodajnych sił, które pozwalają na funkcjonowanie człowieka i natury.”

Patrząc na te pradawne przykłady zapełniania świata świętymi obiektami możemy lekko się uśmiechać. Wiele obiektów zniknęło lub jest na krawędzi istnienia. Podczas gdy tworzymy współcześnie mapy jako odzwierciedlenie świata takiego jakim jest w rzeczywistości zapominamy, że tak naprawdę nie ma żadnych map, lecz jedynie mapy naszego postrzegania świata. Ma to sens tak samo w przypadku naszej cywilizacji, jak i każdego wymarłego plemienia lub istniejącego w przeszłości społeczeństwa. Współczesne mapy zawierają wiele sztucznych oznaczeń, w tym siatek, linii demarkacyjnych, linii zmiany daty, podziałek i wielu innych. Analizując mapę traktujemy te fikcyjne znaki jako realnie istniejące.

Nasz obecny światopogląd coraz częściej widzi w krajobrazie jedynie przestrzeń użyteczną pod względem ekonomicznym i społecznym. Współczesny światopogląd da się dobrze scharakteryzować dzięki historii - wczesnych mapach umieszczano fantastyczne wyobrażenia o mieszkańcach odległych ziem, które stopniowo stawały się coraz bliższe, aż dziś doszliśmy do perfekcyjnych map topograficznych – technicznych cudów pozbawionych wątków mitycznych.

To jak kultura przedstawia swój świat mówi wiele o tym, w jaki sposób myśli i odnosi się do środowiska oraz w jaki sposób jej dusza odpowiada duszy świata – anima mundi. We współczesnym świecie odsuwamy nasz światopogląd od Ziemi za pośrednictwem urządzeń nawigacyjnych, które pozwalają nam poruszać się po świecie, bez jego znajomości. Idąc z telefonami przy uchu, nie wiemy właściwie, gdzie jesteśmy. Tracimy się. Już nas tu nie ma. Jednak być może nadszedł czas, aby ponownie zapoznać się z bardziej całościowym sposobem istnienia na planecie.

Jeśli człowiekowi uda się środowisku nadać pewną sakrę, pojawi się odpowiednie jego traktowanie. W swym eseju „The Rediscovery of North America” („Ponowne odkrycie Ameryki Północnej”) pisarz Barry Lopez pisze o tym, w jaki sposób pewien lud z Kenii pokazał mu, jak siedząc w jednym miejscu przez kilka godzin, nauczyć się czegoś od pustyni. Dowiedział się on, że na środowisko należy zwracać taką uwagę jak na człowieka, „rozpoczynając z nim inteligentną konwersację”. Jak dodaje: „Zawsze będziemy nagradzani, jeśli będziemy w stanie dostrzec w ziemi coś więcej niż sobie myślimy i jeśli wyobrazimy sobie, że jest ona bardziej skomplikowana niż nasz język.”

Czy zdajemy sobie z tego sprawę, czy nie, żyjemy pośród świętej geometrii. Sprawa przypisywania poszczególnym elementom krajobrazu duchowego znaczenia odeszła już do przeszłości. Choć nie możemy i być może nie powinniśmy wracać do świętej geografii dawnych ludów, niemniej jednak zawiera ona lekcję w postaci fundamentalnej mądrości: tworzenie map świata fizycznego musi być zintegrowane z geografią duszy…

Zobacz także:
► Skomentuj na INFRA FORUM
► Erdstalle - labirynty pod Europą
► Cud neolitu - kamienne kręgi w Carnac
► Cywilizacja neandertalska
_____________________
Tłumaczenie i opracowanie: INFRA
Autor: Paul Devereux
Źródło: noetic.org

Artykuł powstał na podstawie książki Sacred Geography.

Przypisy:
1. A. Ereira, The Heart of the World, London 1990.
2. C. Toren, Mind, Materiality, and History: Explorations in Fijian Ethnography, London 1999.
3. P. Hage, Speculations on Pulawatese Mnemonic Structure, Oceania, #49, 1978.
4. A. Grapard, Geosophia, Geognosis, and Geopiety: Orders of Significance in Japanese Representations of Space, [w:] Nowhere: Space, Time, and Modernity,  red. R. Friedland , D. Boden, Berkeley 1994.
5. L. Lévy-Bruhl, Primitive Mythology, University of Queensland Press, 1983.
6. Ibidem.
7. B. Lopez, The Rediscovery of North America, London 1990.

http://www.infra.org.pl/nauka/natura/1149-wita-geografia

[Dariusz]

Dziwności wśród Dzikich
sobota, 04 lutego 2012 00:00



Podczas pobytu u prymitywnych ludów antropolodzy stykali się niekiedy ze zjawiskami, które dla zachodniej nauki pozostawały i pozostają w sferze tabu. To, co podczas afrykańskich ceremonii widzieli Bruce Grindal , Edith Turner i inni znacznie wykracza poza rozumienie rzeczywistości białego człowieka. Doświadczenia te często zostawiały na badaczach trwały ślad. Dla autochtonów były to jednak rzeczy dopuszczalne i jak najbardziej realne; dla nas coś nie z tego świata.
____________________
M.Hunt, Darklore/Dailygrail.com

Znalezienie się w otoczeniu innej, zupełnie obcej kultury samo w sobie jest dziwnym doznaniem. Wielu antropologów zauważyło jednak, że podczas swoich wypraw zaczynali doświadczać rzeczywistości na sposób, który zachodniej nauce wydawał się nie do przyjęcia. Doświadczenia te możemy uznać za „anomalne”, jako że nie pasują do racjonalnego, naukowego obrazu świata. Przedstawiciele prymitywnych kultur rozpatrywali te sprawy zgoła inaczej – choć nie były to dla nich zjawiska codzienne, były jednak bardzo ważne. Mówiąc dokładniej, inaczej niż zachodnie kultury uznają oni za możliwe istnienie takich zjawisk jak telepatyczna komunikacja, sny prorocze, spotkania i rozmowy z duchami czy czarodziejstwo.

Wielu szanowanych antropologów podczas swej pracy zauważyło, że wystarczy zrobić kilka kroków w tył, aby doświadczyć innego pojmowania rzeczywistości (bez uciekania się do środków psychoaktywnych). E.B.Tylor, E.E. Evans – Pritchard, B.T.Grindal oraz E.Turner doświadczyli tego na własnej skórze i zinterpretowali każdy na swój sposób. Analiza ich doświadczeń na temat spotkań ze zjawiskami nadprzyrodzonymi pozwala nie tylko zajrzeć w ich głąb, ale także zrozumieć stosunek, jaki ma do nich nauka akademicka…

Zjawy i wiktoriańska inteligencja

Edward Burnett Tylor (1832-1917) uznawany jest za jednego z ojców antropologii, a także typowego antropologa fotelowego (zamiast dalekich wypraw preferował ciszę bibliotek). W 1872 r. przeprowadził on jednak eksperyment etnograficzny z udziałem kilku członków ruchu spirytystycznego, który w tamtym okresie zyskiwał w Ameryce i Europie wielu zwolenników.


Edward Burnett Tylor (1832-1917) - angielski antropolog, etnolog i archeolog, zainteresowany głównie genezą kultury i religii. Autor „Cywilizacji pierwotnej" i „Antropologii".


Tylora intrygowało to, jak wielu intelektualistów epoki wiktoriańskiej dawało wiarę w to, że media potrafią przekazać dowody, że ludzkie życie nie kończy się po śmierci fizycznej. Wiara w istoty duchowe była jedną z podstaw teorii Tylora na temat pochodzenia religii; sugerował, że powstała ona w sposób podobny do ruchu spirytystycznego. Ponieważ uważał go za współczesną wariację wierzeń animistycznych, pragnął zobaczyć, jak rzecz ma się od strony praktycznej.

Tylor zaczął badania jako sceptyk przekonany, że medium spirytystyczne albo nadmiernie wierzy w swoje możliwości kontaktu z zaświatami albo (co gorsze) umyślnie stara się wprowadzić w błąd ludzi zgromadzonych na seansie. Notatki uczonego z tamtego okresu wskazują jednak na bardziej skomplikowaną sytuację: choć rzeczywiście był on w stanie wykryć kilka mistyfikacji na seansach z duchami, nie potrafił wytłumaczyć zdolności takich mediów jak Daniel Douglas Home, Stainton Moses czy Kate Fox. Po seansie z pierwszym z nich odnotował, że nie był w stanie wyjaśnić, w jaki sposób dochodziło do „zagadkowych stuknięć, lewitacji stołu czy samoistnego grania akordeonu”. W przypadku Staintona stwierdził, że „jego trans wydawał się być realny”, zaś przypadek Kate Fox uznał za „warty dalszego rozważenia” Poprzez doświadczenia z mediami uznał on, że nie da się zaprzeczyć możliwości, iż „może istnieć siła parapsychiczna powodująca szuranie, poruszanie przedmiotów, ich lewitację etc.” Mimo tego nie uznał on, że publikacja tych obserwacji, nawet w ramach pracy o animizmie, jest konieczna. Wykazały one, że wiara w podobne zjawiska nie ogranicza się jedynie do „dzikich”, ale obejmuje także członków angielskich elit. W obawie o szyderstwa ze strony świata nauki, których doświadczył chemik Sir William Brookes po opublikowaniu wniosków na temat D.D. Home’a w 1874 r., Tylor zdecydował, że o tym co widział mówić nie warto.

Substancja czarownika


Evans - Pritchard (1902-1973) w otoczeniu młodzieży Zande.

Na początku XX w. antropologia była już nieco dalej niż w czasach Tylora. Bronisław Malinowski (1883-1942) wyznaczył całkiem nowe schematy badań, rozwijając metodę „obserwacji uczestniczącej”, stanowiącej do dziś filar etnografii. W 1926 r. Edward Evans-Pritchard (1902-1973) poproszony został przez rząd brytyjski o zbadanie ludu Azande (Zande) z Południowego Sudanu, wśród którego żył przez cztery kolejne lata uczestnicząc, w miarę swoich możliwości, w ich codziennym życiu.

Dzięki bliskim kontaktom z Azande Evans-Pritchard dowiedział się wiele o ich kosmogonii i wierzeniach. Szczególnie ciekawe było ich pojmowanie związków przyczynowo-skutkowych. Ustalił on, że w świadomości Azande czarownik był stroną, której zadaniem było wyjaśnianie zdarzeń niezwykłych oraz nieszczęśliwych. Co więcej, w jego opinii ich poglądy (co było dość radykalnym stwierdzeniem jak na tamte czasy) miały charakter logiczny, a wiara w czary nie stała u nich w opozycji do racjonalnego podejścia do innych zjawisk natury. Pewnej nocy zdarzyło się coś wyjątkowego.

„Około północy, tuż przed pójściem do łóżka, wziąłem dzidę i poszedłem, jak co noc, na przechadzkę. Przechodziłem przez ogród z bananowcami w pobliżu jednej z chat, gdy zauważyłem jasne światło przelatujące za domem mojego służącego i kierujące się w stronę chaty człowieka zwanego Tupoi. Ponieważ było to warte zbadania, śledziłem je do czasu, aż dalszą obserwacje utrudniły wysokie trawy. […] Niestety, straciłem światło z oczu. Wiedziałem, że tylko jeden człowiek we wsi miał lampę, która mogła dawać podobnie mocne światło, jednak rankiem poinformował mnie on, że była przecież bardzo późna godzina i nie używał jej. Powiedział mi, że to co widziałem przypisuje się działaniu czarów. Tego samego ranka umarł starszy kuzyn Tupoia i znajomy właściciela lampy. Światło, które widziałem miało być z tym powiązane. Nigdy nie odkryłem jego prawdziwego pochodzenia.”

Azande uznawali to zjawisko za nadprzyrodzone. Światło, które widział Pritchard-Evans miało według nich być substancją z ciał czarowników, którą wydalali chcąc kogoś zabić. Mimo zapewnień miejscowych, że uczony widział magiczną „emanację” z ciała, uznał on, że był to raczej ktoś, „kto podpaloną garścią trawy oświetlał sobie drogę do ustępu”. Choć Brytyjczyk ignorował wyjaśnienia autochtonów zdawał sobie sprawę, że miało to dla nich wielkie znaczenie. Warto dodać, że w 1944 r. antropolog przeszedł na katolicyzm, a jego decyzję starano się wytłumaczyć tym, co przeżył w Afryce. Transformacja ta szła w parze z otwartością do mówienia o swoich doświadczeniach, co było przeciwieństwem zachowania E.B. Tylora.

Tańczący trup


Laska wróżbity z Sisalaland, używana do kontaktu z duchami przodków (za: bbc.co.uk)


Anomalne lub jak mówił Bruce T. Grindal „nadprzyrodzone” doświadczenie, przytrafiło się mu podczas pobytu u ludu Sisala z Ghany w 1967 r. W wyniku śmierci dwóch mieszkańców wioski, miała odbyć się ceremonia na dużą skalę, z udziałem „bomo”. Kilkudniowe przygotowania do uroczystości były tak intensywne, że znacznie zaburzyły rytm dnia Grindala. W dzień pogrzebu, kiedy miało dojść do „cudu”, był on wyczerpany, ale mimo to przekazał niezwykle rozbudowaną relację na temat swojego doświadczenia:

„Kiedy ich obserwowałem, uświadomiłem sobie, że zaczynają poruszać się w przód i w tył. Zauważyłem, że goka [uczestnik ceremonii pogrzebowej] i ciało połączyły się w rytmie zawodzenia i hałasu. Dostrzegłem, że co jakiś czas ciało porusza się, jakby w odpowiedzi na ruchy goki. Początkowo myślałem, że oczy płatają mi figle. Nie jestem w stanie powiedzieć, kiedy to się zaczęło, ale początek wyznaczało oczekiwanie w przerażeniu na nadejście czegoś niewyobrażalnego. Ledwie oddychałem, czułem niepokój w trzewiach odpowiadający potęgującej się świadomości. To, co wówczas widziałem wykraczało poza ramy normalnej percepcji. Zarówno z ciała goki, jak i zwłok wystrzeliwały promienie światła, które były tak ulotne, że trudno mi było powiedzieć skąd się brały. Goka uderzał o ziemię metalową motyką, a z jego ust strzelała naokoło ślina. Nagle iskry zaczęły sypać się z niego niczym z ogniska. Poczułem wtedy, że moja szczęka zacisnęła się, a po plecach przeleciały mi ciarki.

Roztoczył się przede mną widok tak samo wstrętny, jak i piękny. Z palców i ust goki w kierunku palców u rąk i stóp martwego ciała pobiegły nitki światła. Trupem wstrząsnęły spazmy, stanął on na ziemi i zaczął szaleńczo tańczyć. Kiedy patrzyłem, włączyłem się w ten krąg siły. Zdawało się, że ściany i podłoga ożyły i emanują światłem i mocą, która popycha tańczących w jedną, a potem drugą stronę…”

Obok tej wstrząsającej relacji nie można przejść obojętnie. Grindal pragnął uwiecznić wydarzenie w jak najdrobniejszych szczegółach, odnosząc się także do interpretacji Sisalów. Potwierdził, że to co opisał miało miejsce w rzeczywistości i widział to nie tylko on, ale wszyscy zgromadzeni. Nie dziwi jednak, że było to dla niego wystarczająco mocne przeżycie i nie miał zamiaru go powtarzać. Jak mówił, był szczęśliwy mogąc doświadczyć go raz w życiu, by potem snuć o nim teoretyczne rozważania…

Wyciąganie Ihamby


Dzieci z ludu Ndembu

Doświadczenie Edith Turner z czasu jej pobytu u ludu Ndembu z Zambii należy do jednej z najbardziej znanych etnograficznych relacji o spotkaniu ze zjawiskiem nadprzyrodzonym. Turner uczestniczyła w ceremonii leczniczej, podczas której szaman próbował usunąć z ciała pacjentki złego ducha Ihamba. Pod koniec zobaczyła ona, jak z pleców kobiety wyciągana jest niezwykła, niemal „ektoplazmatyczna” masa.

„Uzdrowiciel stojący pośrodku zachwiał się. Wszyscy wychylili się, bo najwyraźniej złapał go. Uświadomiłam sobie podobnie jak oni, że pękają pewne bariery i zaczęłam płakać. To coś chciało się urodzić i właśnie przychodziło na świat. […] Potem Meru [pacjentka] upadła. Minęło trochę czasu, zanim zdołałam wychylić się zza pleców Billa wśród ogólnej wrzawy. Uzdrowiciel naciskał na jej plecy […] Nagle Meru podniosła jakby uwolnioną rękę i wtedy na własne oczy zobaczyłam, że z mięśni jej pleców wydostaje się coś, co przypomina wielki, szary skrzep o średnicy jakichś 6 cali; wielkie matowe „coś” przybrało kształt kuli. Byłam zdumiona. Śmiałam się uświadomiwszy sobie, że widziałam Ihambę, i to tak dużego. Widać było go doskonale. Ręce uzdrowiciela pracowały tymczasem nad plecami pacjentki. Przygotowano następnie pojemnik. Czymkolwiek było to coś, zostało zamknięte. I po sprawie.”

Dla Edith Turner doświadczenie to było tak potężne, że kazało zakwestionować podstawy nauki. Uznała, że przez dziesięciolecia antropolodzy spotykali się z opowieściami o duchach, które ignorowali. Jak pisała: „Antropolodzy bywali świadkami wielu rytuałów związanych duchami. Za każdym razem miejscowi próbowali uświadomić im, że duchy istnieją, ale ci interpretowali wszystko na swój, dalece odmienny sposób.” Turner postanowiła spojrzeć na to oczyma badanych ludów, choć wykraczało to poza utrzymywany zwykle badawczy dystans. Doświadczenie to sprawiło także, że zmieniła ona pogląd na sferę istnienia bytów niematerialnych.

Antropologia dziwności

Jakie wnioski możemy wyciągnąc z tych relacji? Można uznać, że świadkiem podobnych sytuacji mógłby być każdy, kto dostatecznie długo żyłby wśród wymienionych tu kultur. Być może „uczestnictwo” jest ogólnym warunkiem doświadczania wszelkiego rodzaju zjawisk paranormalnych. Tylor wchodząc w środowisko bywalców seansów spirytystycznych doświadczył zjawisk, których nie mógł pojąć. Evans Pritchard, kiedy doświadczył spotkania z „substancją czarownika” mieszkał przez długi czas wśród Azande. Podobnie było z doznaniem Grindala, który tak jak Edith Turner brał pełny udział w przeżywaniu ceremonii.

Być może z tego powodu w badaniach nad zjawiskami paranormalnymi powinno się uwzględniać czynnik kulturowy i sposób interpretacji osób, które ich doświadczają. Uczestnictwo pozwala badaczowi uzyskać wiarygodny wgląd w doświadczenia i zmieniony stan świadomości związany z przeżywaniem nadprzyrodzonego. Przytoczone powyżej relacje wskazują również na stopniową zmianę w podejściu antropologów do anomalnych doświadczeń, z jakimi niektórzy z nich się stykają. Większa otwartość sprawia, że w przyszłości możemy dowiedzieć się o tych zdarzeniach znacznie więcej…

*     *     *     *     *
O autorze: Jack Hunter jest doktorantem antropologii społecznej na Uniwersytecie w Bristolu. Jego zainteresowania badawcze skupiają się na kwestii osobowości oraz zmienionych stanów świadomości w doświadczeniach anomalnych. Jest on również założycielem i redaktorem pisma „Paranthropology: Journal of Anthropological Approaches to the Paranormal”.

Zobacz także:
► Skomentuj na INFRA FORUM
► Podróż do kraju umarłych
► Uroki, klątwy, voodoo
► Zabić na odległość
_____________________
Tłumaczenie i opracowanie: INFRA
Autor: M.Hunt
Źródło: Darklore / Dailygrail.com
Zdjęcie w nagłowku: Czarownik z ludu Azande (fot. E. Evans - Pritchard)

http://infra.org.pl/nauka/czowiek/1223-dziwnoci-wrod-dzikich

[Dariusz]

Tobolsk, 4 czerwca 2001, od godz. 21:30
pytał: Wojciech Jóźwiak

Wywiad z Leonidem Larem i jego żoną Walentyną Wanuito

Leonid i Walentyna są Nieńcami - pochodzą z narodu, który zamieszkuje tundrę od Archangielska na wschód, przez północny Ural, półwysep Jamal i Gydański, ujścia rzek Ob, Taz i Jenisej aż do półwyspu Tajmyr. Nieńców jest 35 tysięcy, większość z nich zajmuje się koczowniczą hodowlą reniferów i rybołówstwem. Większość wyznaje własną, etniczną politeistyczną religię, w której łącznikami ze światem bogów i duchów są szamani. Leonid jest malarzem, wykładowcą wyższej uczelni i mieszka w Tobolsku, tysiąc kilometrów na południe od ziemi swoich przodków. Co roku letnie miesiące spędza na Jamale, gdzie odwiedza obozowiska współplemieńców-koczowników, zbiera stare pieśni, filmuje tradycyjne obrzędy, pobiera nauki u szamanów. Także nanosi na mapy i dokumentuje nienieckie święte miejsca, które w ten sposób stają się narodowymi pomnikami i chronione są przed naruszeniem przez budowniczych dróg i gazowych odwiertów. Obrazy, które maluje Leonid, także w całości poświęcone są szamańskim tradycjom jego narodu. Walentyna jest historykiem, pracownikiem naukowym.

Odwiedziłem ich w Tobolsku w czerwcu 2001.

Jest to surowy tekst wywiadu, przetłumaczony z rosyjskiego i ledwo oczyszczony z językowych potknięć. W nawiasach kwadratowych [ ] wstawiłem słowa domyślne, niezbedne dla zrozumienia tekstu. Znak "równa się" [= ] oznacza mój komentarz.

WJ: Powiedz, Leonid, czy znasz wielu nienieckich szamanów?

Leonid Lar: Studiuję ten temat już bardzo długo. Dlatego znam bardzo wielu ludzi, którzy zajmują się szamanizmem i to w sposób praktyczny: leczą ludzi, przepowiadają przyszłość, znają się na leczeniu chorób. Jest bardzo wielu takich ludzi, których ja znam.

WJ: Czy łatwo jest znaleźć, spotkać, prawdziwego nienieckiego szamana, lub w ogóle szamana syberyjskiego?

Leonid: Chociaż my już czujemy się bardziej swobodnie w naszym życiu, to jednak wydaje mi się, że oni w tych czasach nadal są dla człowieka raczej niedostępni... Są ludzie, którzy jeszcze nie całkiem otwarcie rozmawiają o tych sprawach [= o szamanizmie]. I raczej trudno jest znaleźć prawdziwego szamana, takiego który zajmuje się praktyką: praktyką leczenia, przepowiadania przyszłości i tak dalej. Ale w ostatnich czasach w moich poszukiwaniach miałem przeważnie sukcesy. Znajdywałem wielu ludzi, którzy zajmują się szamanizmem, wielu starców, już bardzo starych ludzi, mających po dziewięćdziesiąt, osiemdziesiąt lat, i teraz wydaje mi się, że [kiedy już się ich znajdzie, to] bardzo łatwo jest z nimi zawrzeć znajomość [nawiązać kontakt]. Oni są bardzo otwarci dla ludzi. Otwarcie mówią o swoich szamańskich uzdolnieniach, szamańskich umiejętnościach. Oni dobierają sobie uczniów, często już młode dzieci, którzy mają pewien dar od - powiedzmy - przyrody, od boga i tak dalej, i oni zaczynają ich kształcić po malutku w swojej sztuce. I dlatego ja myślę, że obecnie jest możliwość porozmawiać z nimi, znaleźć ich i spokojnie przebywać z nimi bez żadnych przeszkód.

WJ: Czy jest to możliwe również dla obcokrajowców?

Leonid: No, tutaj będą pewne problemy... Oni trochę się krępują, [jak] jest [wokół nich] wielu ludzi... Jeżeli będzie, powiedzmy, dwoje, troje ludzi, którzy przyjadą tam studiować szamanów, to bardzo możliwe, że wtedy [okaże się], że oni wciąż jeszcze boją się kamery...

WJ: Nie może być tłumu?

Leonid: Tak, tłumu oni się boją. Oni mówią: co to takiego? [= "Co takiego widzisz w nas i u nas?"] Tundra jak tundra... Oni [zwykle, normalnie] przyjmują niewielu gości... I dlatego mogą być kłopoty, jeśli [nagle zjawi się] wielu ludzi, i oni raczej niewiele im [przybyszom] powiedzą. Po drugie, jest coś takiego jak bariera językowa.

WJ: A więc znajomość języka rosyjskiego nie wystarcza?

Walentyna: Problem w tym, że kiedy przyjeżdżają obcokrajowcy, oni zwykle mówią [tylko] w języku angielskim, i potrzebny jest tłumacz, żeby przełożyć sens.

WJ: Czy to znaczy, że jeżeli ktoś dobrze zna rosyjski, to ten język wystarczy?

Walentyna: Tak. Oni znają język rosyjski i mogą spokojnie rozmawiać po rosyjsku, zrozumieją sens. Ale jeżeli odprawiają kamłanie [= seans szamański], oni naturalnie wszystko mówią w swoim ojczystym języku.

WJ: Z jakimi problemami ludzie zwracają się do szamanów?

Leonid: Na północy nawet obecnie bardzo trudno jest znaleźć osadę [posiołok] gdzie jest lekarz. Dlatego jeszcze dziś wszyscy ludzie którzy żyją w tundrze daleko od miasta, daleko od osiedli, od zaludnionych punktów, wszyscy oni ze swoimi życiowymi problemami zwracają się do szamanów. To mogą być jakieś drobne choroby, to może być wróżenie, coś w rodzaju astrologii: jaka będzie wiosna w tym roku, jaka będzie zima w tym roku, jak ryba pójdzie, jak pójdzie piesiec? [= Jak udadzą się połowy ryb i polowanie na pieśce - arktyczne futerkowe lisy.] Jakie będzie polowanie? Na to wszystko oni potrafią odpowiedzieć, i ludzie mogą przyjść do nich z tymi pytaniami.

WJ: Czy także Rosjanie zwracają się ze swoimi problemami do szamanów? Czy tylko ludzie z rdzennych narodów Syberii?

Leonid: No, jednak Rosjanie... oni jak dotąd raczej nie zwracają się z takimi pytaniami [do szamanów], a to dlatego, że mają zupełnie inne pojęcie [o świecie], i dlatego raczej kiedy ktoś przychodzi do szamana, to spośród rdzennych narodów, które żyją w tych samych okolicach, w tych miejscach, gdzie żyją szamani.

Walentyna: Wśród Rosjan [kiedyś] przeważali ateiści. Teraz modne stało się prawosławie. Ale na północy [dotąd] przede wszystkim przeważają ateiści, którzy nie wierzą w boga, i nie wierzą w istnienie szamanów, i przez to oni uważają, że szaman to koniecznie musi być człowiek, który pokazuje sztuczki, magik. I to powstrzymuje wielu szamanów przed "pokazywaniem swoich sztuczek". Oni starają się [działać] tylko wśród swoich, [wśród] swojego narodu, i tam, jeżeli ktoś ma problemy duchowe, rodzinne, jeżeli takie się pojawiają, to naturalnie ci ludzie idą do szamana. Ale jeśli chodzi o leczenie, to tylko z drobnymi [chorobami]: jak przeziębienie, złamanie nogi... My mamy tę medycynę ludową. Jeśli [zdarzy się] pomór jeleni, to oczywiście idą do szamana, a w końcu jeśli [konieczne jest] prawdziwe leczenie, konieczna operacja, to idą do lekarza.

WJ: Czy istnieje przekaz od rdzennych [syberyjskich] szamanów do - można powiedzieć - "Białych", Europejczyków, Słowian, Rosjan?

Leonid: No więc ja w ogóle nie znam takiej praktyki. Szamanizm jest naprawdę systemem sakralnym czysto narodowym, i dlatego ja nie słyszałem ani w terenowych ekspedycjach ani z opowiadań samych szamanów, żeby ktoś [= nie-tubylec] studiował u nienieckiego szamana - ani Rosjanin, ani Ukrainiec lub Białorusin. Takich przykładów ja nie znam, bardzo trudno...

WJ: Czy żyją na Syberii szamani miejscy, czyli szamani którzy mieszkają w miastach i kamłają dla ludzi z miasta?

Leonid: No wiesz, z tym jest również taki problem, że przecież w mieście jest całkiem inna sytuacja [warunki], całkiem inne środowisko. Tak. Tutaj nie ma już obok przyrody, ciszy tej, dlatego w mieście takiej praktyki nie ma. W ogóle ona nie istnieje.

Walentyna: W miastach w ogóle nie ma szamanów.

WJ: W ogóle nie ma?

Walentyna: Tak. Dlatego, że tundra [= życie w tundrze] to zjednoczenie człowieka z przyrodą. On jednoczy się z nią, on obcuje z nią i on poprzez przyrodę, poprzez kosmos obcuje z bogiem. A w mieście tego nie ma - tam są cztery ściany. I [dlatego] w ogóle szamanów w mieście i w osadach nie ma.

WJ: Co ty robisz, Leonid, podczas swoich ekspedycji w tundrę?

Leonid: No, po pierwsze, ja zbieram materiały o szamanizmie, religii i folklorze. Dlatego mam już wielką kolekcję tekstów folklorystycznych związanych z szamanizmem, jak i zwyczajnych bajek, opowieści, pieśni, osobistych pieśni Nieńców, tak... Ta praca przebiega tak już od dwudziestu lat.

Walentyna: Przy okazji, jak już powiedział Leonid, [wśród Nieńców] istnieją osobiste pieśni. Każdy człowiek-Nieniec ma swoją osobistą pieśń, którą mu najpierw matka śpiewa nad jego kołyską: kiedyś ty wrośniesz na kogoś takiego... ty zobaczysz świat jako taki a taki... - a kiedy dziecko wyrasta, on wykonuje dalej swoją pieśń i do samej starości on tę pieśń śpiewa.

WJ: A czym są święte miejsca? Czy możesz krótko o tym opowiedzieć polskim czytelnikom?

Leonid: Jeżeli powiedzieć najprościej, to u Słowian [takim świętym miejscem jest] cerkiew. A u Nieńców to [tak jak] cerkiew na przyrodzie. Te wszystkie problemy, które wynikają u Nieńców, oni jakby wypowiadają przychodząc na święte miejsce. Oni ustawiają tam swoje duchy [= idole, podobizny duchów]. Oni tam przynoszą ofiary. [= Przychodzą złożyć ofiary.] Ubijają [renifery] żeby bóg dał dobre życie. [Żeby] było dobre polowanie, był dobry połów. Dzieci były zdrowe, [że