Święta geografia - szamanizm

[Dariusz]

Święta geografia
niedziela, 11 września 2011 00:00



W sferze świętej geografii zbiega się środowisko fizyczne i duchowe. Najlepszym przykładem są tzw. Mamowie – religijna elita Indian Kogi z północnej Kolumbii, których szkoli się tak, aby widzieli zarówno świat materialny, jak i duchowy, który nazywają Aluna. Noworodek, który posiada znaki wskazujące, że ma potencjał, aby stać się Mamą, wychowywany jest w ciemności jaskini przez starszyznę i uczony drogi życia szamana. Przez długi czas dziecko nie widzi światła dziennego.
____________________
Paul Devereux

W czasie nauki adepta zabierano na zewnątrz jedynie w specjalnym kapeluszu, spod którego ronda obserwował skąpany w księżycowym świetle krajobraz, choć samego Księżyca nie pozwolono mu oglądać. Po kilku latach dziecko zaczynało się kołysać i śpiewać dziwne pieśni, co było znakiem, aby pozwolić mu wyjść na światło dzienne. Oślepiające uderzenie promieni słońca w oczy inicjowanego sprawiało, że od tego momentu miał widzieć on zarówno świat fizyczny, jak przenikającą się z nim rzeczywistość Aluna.

Starożytne drogi zbudowane przez lud Tairona – poprzedników Kogi, przechodziły przez ich terytorium i miały szczególne znaczenie dla ich duchowości. Po szlakach tych poruszano się także w celach religijnych, w sposób podobny do tego, w jaki katolicy używają paciorków różańca. Drogi stanowiły materialny ślad duchowych ścieżek w świecie Aluna, a Mama widzieli także krajobraz zaświatów rozciągający się poza ich fizycznymi granicami. U wejścia do jednego ze starych, opuszczonych miast ludu Tairona stoi wysoki, poprzecinany liniami głaz. To kamienna mapa, która wyznacza rozkład dróg zarówno tych fizyczny, jak i nadprzyrodzonych.

To doskonały przykład świętej geografii. Starożytne ludy oraz prymitywne plemiona w bardzo zróżnicowany sposób nadawały swym siedliskom mitologiczne i duchowe znaczenie. Niestety, podobne praktyki nie spotykały się ze zrozumieniem przybyszów z Zachodu, którzy często nie zauważali mitycznych wartości w świecie materialnym, koncentrując się na jego ekonomicznych walorach.

Krajobraz i zmysły


Mamowie - szamani ludu Kogi z Kolumbii

Jedną z podstawowych i najwcześniejszych form świętej geografii było uznawanie pewnych cech krajobrazu za święte. Wśród nich dominowały szczyty wzgórz i gór oraz klify, szczególnie jeśli stanowiły wyróżniające się na tle krajobrazu punkty, jak np. Glastonbury Tor w południowej części Anglii. I

nnym słynnym świętym szczytem jest Góra Kajlas w Himalajach, uznawana za miejsce szczególne przez hinduistów i buddystów, Croagh Patrick w Irlandii – miejsce, do którego do dziś pielgrzymują chrześcijanie, choć jego kult wywodzi się z czasów pogańskich czy Fudżi – święta góra szintoizmu, również stanowiąca miejsce docelowe pielgrzymek. W północnej części Kalifornii lud Wintu czci Mount Shasta, wokół której odnaleźć można subtelne wskaźniki dla dusz udających się na nią na wieczny spoczynek.

Innymi często uświęcanymi obiektami były jaskinie – w rzeczywistości pierwsze katedry, znane z rysunków naskalnych oraz znalezisk świadczących o rytuałach związanych m.in. z kultem niedźwiedzia. Z kolei miejsca związane z wodą, takie jak źródła, wodospady czy wydzielone elementy w biegu rzek, stanowiły odmienną formę naturalnych miejsc świętych. Dla amerykańskich Indian czy Celtów, źródła stanowiły wrota do zaświatów, zaś wodospady uznawane były za miejsca, w których doznawano snów proroczych. Szczególnym kultem obdarzano także niektóre drzewa i lasy. Choć z racji ich mniejszej trwałości znajdujemy mniej dowodów na ten temat, europejskim archeologom udało się trafić na ślady drewnianych kręgów, odpowiadających ich kamiennym wersjom. Kilka lat temu u wybrzeży Norfolk (Anglia) morze ujawniło jeden z podobnych kręgów otaczających ogromny pień, który datowano na rok 2500 p.n.e.

Drogi wyznaczone na święte pielgrzymki, czy to naturalne czy sztuczne, stanowią kolejny przykład świętej geografii. Większość pradawnych dróg pątników była zorientowana tak, aby z pewnych punktów na drodze mogli oni obserwować cel swej wędrówki. W innych przypadkach droga wiodła prze miejsca, w których zdarzyły się cuda lub inne ważne wydarzenia. Hindusi nazywają takie punkty „wiarobrazami”. W Braj znajduje się region poświęcony Krisznie, a pielgrzymi poruszają się po miejscach, w których bóg dokonywał różnorakich czynów. W odpowiednich porach, aktorzy wcielający się w rolę bóstwa odgrywają w nich odpowiednie sceny.

Świątynie i inne monumenty bywały często orientowane względem siebie lub danego obiektu naturalnego. W Anglii kamienne kręgi rozmieszczone były tak, aby widoczne było z nich inne wcześniej czczone miejsce.

Niekiedy święta geografia związana była z wnoszeniem obiektów wedle ruchu ciał niebieskich, głównie słońca i księżyca, a krajobraz łączył się w tym przypadku ze sferą nieba, która w pewien sposób „ściągana” była na Ziemie. Przykładem tego mogą być stupy w Dolinie Katmandu, których pozycje wyznaczono na podstawie ruchów księżyca. Stonehenge jest z kolei znane dzięki swym związkom z przesileniem letnim oraz wskazywaniu innych kluczowych lunarnych i solarnych pozycji. Istnieje wiele innych przykładów orientacji starożytnych budynków przy użyciu astronomii, choć motywacja ich twórców miała raczej charakter rytualny i ceremonialny a nie taki, który uznać możemy za naukowy.

Nie wszystkie obiekty świętego krajobrazu wybierano na podstawie wizualnej. Często w grę wchodziły także inne zmysły. Dla przykładu, plaża w pobliżu Sawaieke (Fidżi) uważana jest przez miejscowych za rejon nawiedzany przez duchy przodków z racji słodkawego, waniliowego zapachu tamtejszego piasku. W konstruowaniu kulturowego krajobrazu przydatny był nawet dotyk, co zademonstrowali wyspiarze z Południowego Pacyfiku. Potrafili oni i nadal potrafią, pływać po tamtejszych wodach łącząc astronomię, obserwację ptaków, wiedzę na temat kierunków wiatru oraz wyczuwanie prądów oceanicznych w czasie wiosłowania. Tworzenie mitologicznych istot i niewidocznych wysp było częścią tego procesu. Fantazyjne krajobrazy nie miały wartości użytkowej, jednak jak zauważono, system nawigacji stosowany przez wyspiarzy był także „przechowalnią dla informacji kulturowych – mitów, zaklęć, ceremonii i zaklęć.”

Dźwięki naturalnej boskości


Mount Shasta (zwana Białą Górą) wznosi się na wysokość 4322 m. n. p. m. w Górach Kaskadowych, w hr. Siskiyou w Kalifornii (fot.: P.Devereux)

Archeolodzy i antropolodzy coraz częściej dochodzą do wniosku, że najczęściej występujący typ niewizualnej mapy opierał się o wykorzystanie dźwięku. Echa, szepty, szum wód, ryk fal, muzyka skał (litofonia) i inne zjawiska akustyczne uważane były często za znak obecności duchów lub bóstw, które często starano się przywołać przy pomocy dźwięku instrumentów.

Krajobrazy dźwiękowe występowały w zróżnicowanych formach. Dla przykładu, Petroglyph Rock niedaleko Peterborough w Ontario (Kanada) to duża, pochyła płyta pokryta kilkoma setkami starożytnych wzorów. Dlaczego przed kilkunastoma wiekami ktoś zdecydował się pokryć gęstą siecią znaków właśnie ten głaz, pozostawiwszy w spokoju sąsiednie skały? Odpowiedź związana jest najprawdopodobniej z głębokim na 5 m. pęknięciem, które przecina powierzchnię Petroglyph Rock. Wody gruntowe, które co jakiś czas tamtędy przepływają sprawiają, że ze skały wydostaje się dźwięk przypominający gwizd. Indianie z tej części Ameryki wierzyli w duchy manitou zamieszkujące pod poszczególnymi skałami, kiedy zatem słyszeli wydostający się spod Petroglyph Rock dźwięk, utożsamiali go z głosem z zaświatów. Z tego powodu łatwo zrozumieć, dlaczego stało się to miejsce święte, a nawet centrum lokalnej wyroczni.

Wydaje się również, że pierwsze wzniesione w Stonehenge głazy również ustawione zostały dzięki doznaniom akustycznym. Grzbiet Carn Menyn rozciąga się na obszarze Wzgórz Preseli w południowo-zachodniej Walii, w odległości dwustu mil od słynnego kręgu. Przez długi czas zastanawiano się, dlaczego budowniczy z epoki kamienia czerpali kamień na budowę Stonehenge właśnie stamtąd. Dziś specjalny projekt naukowy ujawnił nam możliwą przyczynę: skały położone w tym rejonie brzmią jak dzwon, jeśli bije się w nie niewielkimi młotkami. Wskazówka skrywająca rozwiązanie była przez cały czas tam obecna, bowiem Maenclochog - walijska nazwa wsi Preseli, oznacza „dźwięczące skały” lub „kamienie-dzwony”. Co ciekawe, kiedyś zamiast dzwonów kościelnych we wsi używano dwóch kamieni z Preseli.

Całkowicie odmienny „audiokrajobraz” spotkać można w Japonii, gdzie idea Ziemi obdarzonej głosem występowała w kilku szkołach buddyzmu, w tym m.in. wczesnośredniowiecznym ezoterycznym buddyzmie Shingon, którego twórcą był mnich Kūkai. Porównywał on krajobraz wokół świątyni Chuzenji i jeziora u stóp góry Nantai w pobliżu Nikko do Czystej Krainy, w której przebywali Buddowie. Kūkai uznawał krajobraz nie tylko za symbol, ale i za esencję umysłu Buddy, który posiadał naturalny język, zachęcający człowieka do nadprzyrodzonego dialogu. „Stąd też kamienie, wiatr i ptaki były podstawowymi nieświadomymi przekaźnikami kosmicznej mowy Buddów i bodhisattwów” – wyjaśnia uczony Allan Grapard.

Górscy mistycy na Półwyspie Kunisaki w prefekturze Oita na wyspie Kiusiu w Japonii uznawali krajobraz za topograficzne wcielenie Sutry Lotosu – najważniejszego buddyjskiego tekstu. Osiem dolin półwyspu widziane było jako symbol ośmiu zwojów pisma, zaś 28 świątyń jego 28 rozdziałów. Wzniesiono tam także liczne posągi odpowiadające poszczególnym wyrażeniom, przez co spacer po górach i wsłuchiwanie się w odgłosy natury uznawane było za odpowiednik czytania sutry.

Z kolei tuwański śpiew gardłowy, choć dziś przedstawiany jako sztuka, powstał jako sposób porozumiewanie się z ziemią – rodzaj precyzyjnej technologii, która skutkowała echem odbijającym się od skał klifów. Dźwięk, jak widzimy, był używany na niezliczoną ilość sposobów przez starożytnych. My dopiero zaczynamy się w niego wsłuchiwać.

Mapa naszego punktu widzenia


Seahenge - ruiny drewnianego kręgu odkryte w 1998 r. niedaleko Old Hunstanton w hr. Norfolk. Znacznie większy drewniany krąg, Woodhenge, odkryto w latach 20-tych ub. wieku niedaleko Stonehenge.

Taki mityczno-sensoryczny związek ze środowiskiem antropolog Lucien Lévy-Bruhl określił mianem „patricipation mistique”, co rozumiał jako lokalny związek człowieka z ziemią, który wykroczył poza zwyczajną sferę użyteczności. Inny antropolog, A.P.Elkin określił to w ten sposób: „Związki miedzy osobą i jej ziemią nie ograniczają się do czystej geografii i przypadku ale życia, duchowości i świętości. Ziemia jest dla człowieka jego symbolem i jednocześnie wrotami do niewidzialnego świata bohaterów, przodków i życiodajnych sił, które pozwalają na funkcjonowanie człowieka i natury.”

Patrząc na te pradawne przykłady zapełniania świata świętymi obiektami możemy lekko się uśmiechać. Wiele obiektów zniknęło lub jest na krawędzi istnienia. Podczas gdy tworzymy współcześnie mapy jako odzwierciedlenie świata takiego jakim jest w rzeczywistości zapominamy, że tak naprawdę nie ma żadnych map, lecz jedynie mapy naszego postrzegania świata. Ma to sens tak samo w przypadku naszej cywilizacji, jak i każdego wymarłego plemienia lub istniejącego w przeszłości społeczeństwa. Współczesne mapy zawierają wiele sztucznych oznaczeń, w tym siatek, linii demarkacyjnych, linii zmiany daty, podziałek i wielu innych. Analizując mapę traktujemy te fikcyjne znaki jako realnie istniejące.

Nasz obecny światopogląd coraz częściej widzi w krajobrazie jedynie przestrzeń użyteczną pod względem ekonomicznym i społecznym. Współczesny światopogląd da się dobrze scharakteryzować dzięki historii - wczesnych mapach umieszczano fantastyczne wyobrażenia o mieszkańcach odległych ziem, które stopniowo stawały się coraz bliższe, aż dziś doszliśmy do perfekcyjnych map topograficznych – technicznych cudów pozbawionych wątków mitycznych.

To jak kultura przedstawia swój świat mówi wiele o tym, w jaki sposób myśli i odnosi się do środowiska oraz w jaki sposób jej dusza odpowiada duszy świata – anima mundi. We współczesnym świecie odsuwamy nasz światopogląd od Ziemi za pośrednictwem urządzeń nawigacyjnych, które pozwalają nam poruszać się po świecie, bez jego znajomości. Idąc z telefonami przy uchu, nie wiemy właściwie, gdzie jesteśmy. Tracimy się. Już nas tu nie ma. Jednak być może nadszedł czas, aby ponownie zapoznać się z bardziej całościowym sposobem istnienia na planecie.

Jeśli człowiekowi uda się środowisku nadać pewną sakrę, pojawi się odpowiednie jego traktowanie. W swym eseju „The Rediscovery of North America” („Ponowne odkrycie Ameryki Północnej”) pisarz Barry Lopez pisze o tym, w jaki sposób pewien lud z Kenii pokazał mu, jak siedząc w jednym miejscu przez kilka godzin, nauczyć się czegoś od pustyni. Dowiedział się on, że na środowisko należy zwracać taką uwagę jak na człowieka, „rozpoczynając z nim inteligentną konwersację”. Jak dodaje: „Zawsze będziemy nagradzani, jeśli będziemy w stanie dostrzec w ziemi coś więcej niż sobie myślimy i jeśli wyobrazimy sobie, że jest ona bardziej skomplikowana niż nasz język.”

Czy zdajemy sobie z tego sprawę, czy nie, żyjemy pośród świętej geometrii. Sprawa przypisywania poszczególnym elementom krajobrazu duchowego znaczenia odeszła już do przeszłości. Choć nie możemy i być może nie powinniśmy wracać do świętej geografii dawnych ludów, niemniej jednak zawiera ona lekcję w postaci fundamentalnej mądrości: tworzenie map świata fizycznego musi być zintegrowane z geografią duszy…

Zobacz także:
► Skomentuj na INFRA FORUM
► Erdstalle - labirynty pod Europą
► Cud neolitu - kamienne kręgi w Carnac
► Cywilizacja neandertalska
_____________________
Tłumaczenie i opracowanie: INFRA
Autor: Paul Devereux
Źródło: noetic.org

Artykuł powstał na podstawie książki Sacred Geography.

Przypisy:
1. A. Ereira, The Heart of the World, London 1990.
2. C. Toren, Mind, Materiality, and History: Explorations in Fijian Ethnography, London 1999.
3. P. Hage, Speculations on Pulawatese Mnemonic Structure, Oceania, #49, 1978.
4. A. Grapard, Geosophia, Geognosis, and Geopiety: Orders of Significance in Japanese Representations of Space, [w:] Nowhere: Space, Time, and Modernity,  red. R. Friedland , D. Boden, Berkeley 1994.
5. L. Lévy-Bruhl, Primitive Mythology, University of Queensland Press, 1983.
6. Ibidem.
7. B. Lopez, The Rediscovery of North America, London 1990.

http://www.infra.org.pl/nauka/natura/1149-wita-geografia

[Dariusz]

Dziwności wśród Dzikich
sobota, 04 lutego 2012 00:00



Podczas pobytu u prymitywnych ludów antropolodzy stykali się niekiedy ze zjawiskami, które dla zachodniej nauki pozostawały i pozostają w sferze tabu. To, co podczas afrykańskich ceremonii widzieli Bruce Grindal , Edith Turner i inni znacznie wykracza poza rozumienie rzeczywistości białego człowieka. Doświadczenia te często zostawiały na badaczach trwały ślad. Dla autochtonów były to jednak rzeczy dopuszczalne i jak najbardziej realne; dla nas coś nie z tego świata.
____________________
M.Hunt, Darklore/Dailygrail.com

Znalezienie się w otoczeniu innej, zupełnie obcej kultury samo w sobie jest dziwnym doznaniem. Wielu antropologów zauważyło jednak, że podczas swoich wypraw zaczynali doświadczać rzeczywistości na sposób, który zachodniej nauce wydawał się nie do przyjęcia. Doświadczenia te możemy uznać za „anomalne”, jako że nie pasują do racjonalnego, naukowego obrazu świata. Przedstawiciele prymitywnych kultur rozpatrywali te sprawy zgoła inaczej – choć nie były to dla nich zjawiska codzienne, były jednak bardzo ważne. Mówiąc dokładniej, inaczej niż zachodnie kultury uznają oni za możliwe istnienie takich zjawisk jak telepatyczna komunikacja, sny prorocze, spotkania i rozmowy z duchami czy czarodziejstwo.

Wielu szanowanych antropologów podczas swej pracy zauważyło, że wystarczy zrobić kilka kroków w tył, aby doświadczyć innego pojmowania rzeczywistości (bez uciekania się do środków psychoaktywnych). E.B.Tylor, E.E. Evans – Pritchard, B.T.Grindal oraz E.Turner doświadczyli tego na własnej skórze i zinterpretowali każdy na swój sposób. Analiza ich doświadczeń na temat spotkań ze zjawiskami nadprzyrodzonymi pozwala nie tylko zajrzeć w ich głąb, ale także zrozumieć stosunek, jaki ma do nich nauka akademicka…

Zjawy i wiktoriańska inteligencja

Edward Burnett Tylor (1832-1917) uznawany jest za jednego z ojców antropologii, a także typowego antropologa fotelowego (zamiast dalekich wypraw preferował ciszę bibliotek). W 1872 r. przeprowadził on jednak eksperyment etnograficzny z udziałem kilku członków ruchu spirytystycznego, który w tamtym okresie zyskiwał w Ameryce i Europie wielu zwolenników.


Edward Burnett Tylor (1832-1917) - angielski antropolog, etnolog i archeolog, zainteresowany głównie genezą kultury i religii. Autor „Cywilizacji pierwotnej" i „Antropologii".


Tylora intrygowało to, jak wielu intelektualistów epoki wiktoriańskiej dawało wiarę w to, że media potrafią przekazać dowody, że ludzkie życie nie kończy się po śmierci fizycznej. Wiara w istoty duchowe była jedną z podstaw teorii Tylora na temat pochodzenia religii; sugerował, że powstała ona w sposób podobny do ruchu spirytystycznego. Ponieważ uważał go za współczesną wariację wierzeń animistycznych, pragnął zobaczyć, jak rzecz ma się od strony praktycznej.

Tylor zaczął badania jako sceptyk przekonany, że medium spirytystyczne albo nadmiernie wierzy w swoje możliwości kontaktu z zaświatami albo (co gorsze) umyślnie stara się wprowadzić w błąd ludzi zgromadzonych na seansie. Notatki uczonego z tamtego okresu wskazują jednak na bardziej skomplikowaną sytuację: choć rzeczywiście był on w stanie wykryć kilka mistyfikacji na seansach z duchami, nie potrafił wytłumaczyć zdolności takich mediów jak Daniel Douglas Home, Stainton Moses czy Kate Fox. Po seansie z pierwszym z nich odnotował, że nie był w stanie wyjaśnić, w jaki sposób dochodziło do „zagadkowych stuknięć, lewitacji stołu czy samoistnego grania akordeonu”. W przypadku Staintona stwierdził, że „jego trans wydawał się być realny”, zaś przypadek Kate Fox uznał za „warty dalszego rozważenia” Poprzez doświadczenia z mediami uznał on, że nie da się zaprzeczyć możliwości, iż „może istnieć siła parapsychiczna powodująca szuranie, poruszanie przedmiotów, ich lewitację etc.” Mimo tego nie uznał on, że publikacja tych obserwacji, nawet w ramach pracy o animizmie, jest konieczna. Wykazały one, że wiara w podobne zjawiska nie ogranicza się jedynie do „dzikich”, ale obejmuje także członków angielskich elit. W obawie o szyderstwa ze strony świata nauki, których doświadczył chemik Sir William Brookes po opublikowaniu wniosków na temat D.D. Home’a w 1874 r., Tylor zdecydował, że o tym co widział mówić nie warto.

Substancja czarownika


Evans - Pritchard (1902-1973) w otoczeniu młodzieży Zande.

Na początku XX w. antropologia była już nieco dalej niż w czasach Tylora. Bronisław Malinowski (1883-1942) wyznaczył całkiem nowe schematy badań, rozwijając metodę „obserwacji uczestniczącej”, stanowiącej do dziś filar etnografii. W 1926 r. Edward Evans-Pritchard (1902-1973) poproszony został przez rząd brytyjski o zbadanie ludu Azande (Zande) z Południowego Sudanu, wśród którego żył przez cztery kolejne lata uczestnicząc, w miarę swoich możliwości, w ich codziennym życiu.

Dzięki bliskim kontaktom z Azande Evans-Pritchard dowiedział się wiele o ich kosmogonii i wierzeniach. Szczególnie ciekawe było ich pojmowanie związków przyczynowo-skutkowych. Ustalił on, że w świadomości Azande czarownik był stroną, której zadaniem było wyjaśnianie zdarzeń niezwykłych oraz nieszczęśliwych. Co więcej, w jego opinii ich poglądy (co było dość radykalnym stwierdzeniem jak na tamte czasy) miały charakter logiczny, a wiara w czary nie stała u nich w opozycji do racjonalnego podejścia do innych zjawisk natury. Pewnej nocy zdarzyło się coś wyjątkowego.

„Około północy, tuż przed pójściem do łóżka, wziąłem dzidę i poszedłem, jak co noc, na przechadzkę. Przechodziłem przez ogród z bananowcami w pobliżu jednej z chat, gdy zauważyłem jasne światło przelatujące za domem mojego służącego i kierujące się w stronę chaty człowieka zwanego Tupoi. Ponieważ było to warte zbadania, śledziłem je do czasu, aż dalszą obserwacje utrudniły wysokie trawy. […] Niestety, straciłem światło z oczu. Wiedziałem, że tylko jeden człowiek we wsi miał lampę, która mogła dawać podobnie mocne światło, jednak rankiem poinformował mnie on, że była przecież bardzo późna godzina i nie używał jej. Powiedział mi, że to co widziałem przypisuje się działaniu czarów. Tego samego ranka umarł starszy kuzyn Tupoia i znajomy właściciela lampy. Światło, które widziałem miało być z tym powiązane. Nigdy nie odkryłem jego prawdziwego pochodzenia.”

Azande uznawali to zjawisko za nadprzyrodzone. Światło, które widział Pritchard-Evans miało według nich być substancją z ciał czarowników, którą wydalali chcąc kogoś zabić. Mimo zapewnień miejscowych, że uczony widział magiczną „emanację” z ciała, uznał on, że był to raczej ktoś, „kto podpaloną garścią trawy oświetlał sobie drogę do ustępu”. Choć Brytyjczyk ignorował wyjaśnienia autochtonów zdawał sobie sprawę, że miało to dla nich wielkie znaczenie. Warto dodać, że w 1944 r. antropolog przeszedł na katolicyzm, a jego decyzję starano się wytłumaczyć tym, co przeżył w Afryce. Transformacja ta szła w parze z otwartością do mówienia o swoich doświadczeniach, co było przeciwieństwem zachowania E.B. Tylora.

Tańczący trup


Laska wróżbity z Sisalaland, używana do kontaktu z duchami przodków (za: bbc.co.uk)


Anomalne lub jak mówił Bruce T. Grindal „nadprzyrodzone” doświadczenie, przytrafiło się mu podczas pobytu u ludu Sisala z Ghany w 1967 r. W wyniku śmierci dwóch mieszkańców wioski, miała odbyć się ceremonia na dużą skalę, z udziałem „bomo”. Kilkudniowe przygotowania do uroczystości były tak intensywne, że znacznie zaburzyły rytm dnia Grindala. W dzień pogrzebu, kiedy miało dojść do „cudu”, był on wyczerpany, ale mimo to przekazał niezwykle rozbudowaną relację na temat swojego doświadczenia:

„Kiedy ich obserwowałem, uświadomiłem sobie, że zaczynają poruszać się w przód i w tył. Zauważyłem, że goka [uczestnik ceremonii pogrzebowej] i ciało połączyły się w rytmie zawodzenia i hałasu. Dostrzegłem, że co jakiś czas ciało porusza się, jakby w odpowiedzi na ruchy goki. Początkowo myślałem, że oczy płatają mi figle. Nie jestem w stanie powiedzieć, kiedy to się zaczęło, ale początek wyznaczało oczekiwanie w przerażeniu na nadejście czegoś niewyobrażalnego. Ledwie oddychałem, czułem niepokój w trzewiach odpowiadający potęgującej się świadomości. To, co wówczas widziałem wykraczało poza ramy normalnej percepcji. Zarówno z ciała goki, jak i zwłok wystrzeliwały promienie światła, które były tak ulotne, że trudno mi było powiedzieć skąd się brały. Goka uderzał o ziemię metalową motyką, a z jego ust strzelała naokoło ślina. Nagle iskry zaczęły sypać się z niego niczym z ogniska. Poczułem wtedy, że moja szczęka zacisnęła się, a po plecach przeleciały mi ciarki.

Roztoczył się przede mną widok tak samo wstrętny, jak i piękny. Z palców i ust goki w kierunku palców u rąk i stóp martwego ciała pobiegły nitki światła. Trupem wstrząsnęły spazmy, stanął on na ziemi i zaczął szaleńczo tańczyć. Kiedy patrzyłem, włączyłem się w ten krąg siły. Zdawało się, że ściany i podłoga ożyły i emanują światłem i mocą, która popycha tańczących w jedną, a potem drugą stronę…”

Obok tej wstrząsającej relacji nie można przejść obojętnie. Grindal pragnął uwiecznić wydarzenie w jak najdrobniejszych szczegółach, odnosząc się także do interpretacji Sisalów. Potwierdził, że to co opisał miało miejsce w rzeczywistości i widział to nie tylko on, ale wszyscy zgromadzeni. Nie dziwi jednak, że było to dla niego wystarczająco mocne przeżycie i nie miał zamiaru go powtarzać. Jak mówił, był szczęśliwy mogąc doświadczyć go raz w życiu, by potem snuć o nim teoretyczne rozważania…

Wyciąganie Ihamby


Dzieci z ludu Ndembu

Doświadczenie Edith Turner z czasu jej pobytu u ludu Ndembu z Zambii należy do jednej z najbardziej znanych etnograficznych relacji o spotkaniu ze zjawiskiem nadprzyrodzonym. Turner uczestniczyła w ceremonii leczniczej, podczas której szaman próbował usunąć z ciała pacjentki złego ducha Ihamba. Pod koniec zobaczyła ona, jak z pleców kobiety wyciągana jest niezwykła, niemal „ektoplazmatyczna” masa.

„Uzdrowiciel stojący pośrodku zachwiał się. Wszyscy wychylili się, bo najwyraźniej złapał go. Uświadomiłam sobie podobnie jak oni, że pękają pewne bariery i zaczęłam płakać. To coś chciało się urodzić i właśnie przychodziło na świat. […] Potem Meru [pacjentka] upadła. Minęło trochę czasu, zanim zdołałam wychylić się zza pleców Billa wśród ogólnej wrzawy. Uzdrowiciel naciskał na jej plecy […] Nagle Meru podniosła jakby uwolnioną rękę i wtedy na własne oczy zobaczyłam, że z mięśni jej pleców wydostaje się coś, co przypomina wielki, szary skrzep o średnicy jakichś 6 cali; wielkie matowe „coś” przybrało kształt kuli. Byłam zdumiona. Śmiałam się uświadomiwszy sobie, że widziałam Ihambę, i to tak dużego. Widać było go doskonale. Ręce uzdrowiciela pracowały tymczasem nad plecami pacjentki. Przygotowano następnie pojemnik. Czymkolwiek było to coś, zostało zamknięte. I po sprawie.”

Dla Edith Turner doświadczenie to było tak potężne, że kazało zakwestionować podstawy nauki. Uznała, że przez dziesięciolecia antropolodzy spotykali się z opowieściami o duchach, które ignorowali. Jak pisała: „Antropolodzy bywali świadkami wielu rytuałów związanych duchami. Za każdym razem miejscowi próbowali uświadomić im, że duchy istnieją, ale ci interpretowali wszystko na swój, dalece odmienny sposób.” Turner postanowiła spojrzeć na to oczyma badanych ludów, choć wykraczało to poza utrzymywany zwykle badawczy dystans. Doświadczenie to sprawiło także, że zmieniła ona pogląd na sferę istnienia bytów niematerialnych.

Antropologia dziwności

Jakie wnioski możemy wyciągnąc z tych relacji? Można uznać, że świadkiem podobnych sytuacji mógłby być każdy, kto dostatecznie długo żyłby wśród wymienionych tu kultur. Być może „uczestnictwo” jest ogólnym warunkiem doświadczania wszelkiego rodzaju zjawisk paranormalnych. Tylor wchodząc w środowisko bywalców seansów spirytystycznych doświadczył zjawisk, których nie mógł pojąć. Evans Pritchard, kiedy doświadczył spotkania z „substancją czarownika” mieszkał przez długi czas wśród Azande. Podobnie było z doznaniem Grindala, który tak jak Edith Turner brał pełny udział w przeżywaniu ceremonii.

Być może z tego powodu w badaniach nad zjawiskami paranormalnymi powinno się uwzględniać czynnik kulturowy i sposób interpretacji osób, które ich doświadczają. Uczestnictwo pozwala badaczowi uzyskać wiarygodny wgląd w doświadczenia i zmieniony stan świadomości związany z przeżywaniem nadprzyrodzonego. Przytoczone powyżej relacje wskazują również na stopniową zmianę w podejściu antropologów do anomalnych doświadczeń, z jakimi niektórzy z nich się stykają. Większa otwartość sprawia, że w przyszłości możemy dowiedzieć się o tych zdarzeniach znacznie więcej…

*     *     *     *     *
O autorze: Jack Hunter jest doktorantem antropologii społecznej na Uniwersytecie w Bristolu. Jego zainteresowania badawcze skupiają się na kwestii osobowości oraz zmienionych stanów świadomości w doświadczeniach anomalnych. Jest on również założycielem i redaktorem pisma „Paranthropology: Journal of Anthropological Approaches to the Paranormal”.

Zobacz także:
► Skomentuj na INFRA FORUM
► Podróż do kraju umarłych
► Uroki, klątwy, voodoo
► Zabić na odległość
_____________________
Tłumaczenie i opracowanie: INFRA
Autor: M.Hunt
Źródło: Darklore / Dailygrail.com
Zdjęcie w nagłowku: Czarownik z ludu Azande (fot. E. Evans - Pritchard)

http://infra.org.pl/nauka/czowiek/1223-dziwnoci-wrod-dzikich

[Dariusz]

Tobolsk, 4 czerwca 2001, od godz. 21:30
pytał: Wojciech Jóźwiak

Wywiad z Leonidem Larem i jego żoną Walentyną Wanuito

Leonid i Walentyna są Nieńcami - pochodzą z narodu, który zamieszkuje tundrę od Archangielska na wschód, przez północny Ural, półwysep Jamal i Gydański, ujścia rzek Ob, Taz i Jenisej aż do półwyspu Tajmyr. Nieńców jest 35 tysięcy, większość z nich zajmuje się koczowniczą hodowlą reniferów i rybołówstwem. Większość wyznaje własną, etniczną politeistyczną religię, w której łącznikami ze światem bogów i duchów są szamani. Leonid jest malarzem, wykładowcą wyższej uczelni i mieszka w Tobolsku, tysiąc kilometrów na południe od ziemi swoich przodków. Co roku letnie miesiące spędza na Jamale, gdzie odwiedza obozowiska współplemieńców-koczowników, zbiera stare pieśni, filmuje tradycyjne obrzędy, pobiera nauki u szamanów. Także nanosi na mapy i dokumentuje nienieckie święte miejsca, które w ten sposób stają się narodowymi pomnikami i chronione są przed naruszeniem przez budowniczych dróg i gazowych odwiertów. Obrazy, które maluje Leonid, także w całości poświęcone są szamańskim tradycjom jego narodu. Walentyna jest historykiem, pracownikiem naukowym.

Odwiedziłem ich w Tobolsku w czerwcu 2001.

Jest to surowy tekst wywiadu, przetłumaczony z rosyjskiego i ledwo oczyszczony z językowych potknięć. W nawiasach kwadratowych [ ] wstawiłem słowa domyślne, niezbedne dla zrozumienia tekstu. Znak "równa się" [= ] oznacza mój komentarz.

WJ: Powiedz, Leonid, czy znasz wielu nienieckich szamanów?

Leonid Lar: Studiuję ten temat już bardzo długo. Dlatego znam bardzo wielu ludzi, którzy zajmują się szamanizmem i to w sposób praktyczny: leczą ludzi, przepowiadają przyszłość, znają się na leczeniu chorób. Jest bardzo wielu takich ludzi, których ja znam.

WJ: Czy łatwo jest znaleźć, spotkać, prawdziwego nienieckiego szamana, lub w ogóle szamana syberyjskiego?

Leonid: Chociaż my już czujemy się bardziej swobodnie w naszym życiu, to jednak wydaje mi się, że oni w tych czasach nadal są dla człowieka raczej niedostępni... Są ludzie, którzy jeszcze nie całkiem otwarcie rozmawiają o tych sprawach [= o szamanizmie]. I raczej trudno jest znaleźć prawdziwego szamana, takiego który zajmuje się praktyką: praktyką leczenia, przepowiadania przyszłości i tak dalej. Ale w ostatnich czasach w moich poszukiwaniach miałem przeważnie sukcesy. Znajdywałem wielu ludzi, którzy zajmują się szamanizmem, wielu starców, już bardzo starych ludzi, mających po dziewięćdziesiąt, osiemdziesiąt lat, i teraz wydaje mi się, że [kiedy już się ich znajdzie, to] bardzo łatwo jest z nimi zawrzeć znajomość [nawiązać kontakt]. Oni są bardzo otwarci dla ludzi. Otwarcie mówią o swoich szamańskich uzdolnieniach, szamańskich umiejętnościach. Oni dobierają sobie uczniów, często już młode dzieci, którzy mają pewien dar od - powiedzmy - przyrody, od boga i tak dalej, i oni zaczynają ich kształcić po malutku w swojej sztuce. I dlatego ja myślę, że obecnie jest możliwość porozmawiać z nimi, znaleźć ich i spokojnie przebywać z nimi bez żadnych przeszkód.

WJ: Czy jest to możliwe również dla obcokrajowców?

Leonid: No, tutaj będą pewne problemy... Oni trochę się krępują, [jak] jest [wokół nich] wielu ludzi... Jeżeli będzie, powiedzmy, dwoje, troje ludzi, którzy przyjadą tam studiować szamanów, to bardzo możliwe, że wtedy [okaże się], że oni wciąż jeszcze boją się kamery...

WJ: Nie może być tłumu?

Leonid: Tak, tłumu oni się boją. Oni mówią: co to takiego? [= "Co takiego widzisz w nas i u nas?"] Tundra jak tundra... Oni [zwykle, normalnie] przyjmują niewielu gości... I dlatego mogą być kłopoty, jeśli [nagle zjawi się] wielu ludzi, i oni raczej niewiele im [przybyszom] powiedzą. Po drugie, jest coś takiego jak bariera językowa.

WJ: A więc znajomość języka rosyjskiego nie wystarcza?

Walentyna: Problem w tym, że kiedy przyjeżdżają obcokrajowcy, oni zwykle mówią [tylko] w języku angielskim, i potrzebny jest tłumacz, żeby przełożyć sens.

WJ: Czy to znaczy, że jeżeli ktoś dobrze zna rosyjski, to ten język wystarczy?

Walentyna: Tak. Oni znają język rosyjski i mogą spokojnie rozmawiać po rosyjsku, zrozumieją sens. Ale jeżeli odprawiają kamłanie [= seans szamański], oni naturalnie wszystko mówią w swoim ojczystym języku.

WJ: Z jakimi problemami ludzie zwracają się do szamanów?

Leonid: Na północy nawet obecnie bardzo trudno jest znaleźć osadę [posiołok] gdzie jest lekarz. Dlatego jeszcze dziś wszyscy ludzie którzy żyją w tundrze daleko od miasta, daleko od osiedli, od zaludnionych punktów, wszyscy oni ze swoimi życiowymi problemami zwracają się do szamanów. To mogą być jakieś drobne choroby, to może być wróżenie, coś w rodzaju astrologii: jaka będzie wiosna w tym roku, jaka będzie zima w tym roku, jak ryba pójdzie, jak pójdzie piesiec? [= Jak udadzą się połowy ryb i polowanie na pieśce - arktyczne futerkowe lisy.] Jakie będzie polowanie? Na to wszystko oni potrafią odpowiedzieć, i ludzie mogą przyjść do nich z tymi pytaniami.

WJ: Czy także Rosjanie zwracają się ze swoimi problemami do szamanów? Czy tylko ludzie z rdzennych narodów Syberii?

Leonid: No, jednak Rosjanie... oni jak dotąd raczej nie zwracają się z takimi pytaniami [do szamanów], a to dlatego, że mają zupełnie inne pojęcie [o świecie], i dlatego raczej kiedy ktoś przychodzi do szamana, to spośród rdzennych narodów, które żyją w tych samych okolicach, w tych miejscach, gdzie żyją szamani.

Walentyna: Wśród Rosjan [kiedyś] przeważali ateiści. Teraz modne stało się prawosławie. Ale na północy [dotąd] przede wszystkim przeważają ateiści, którzy nie wierzą w boga, i nie wierzą w istnienie szamanów, i przez to oni uważają, że szaman to koniecznie musi być człowiek, który pokazuje sztuczki, magik. I to powstrzymuje wielu szamanów przed "pokazywaniem swoich sztuczek". Oni starają się [działać] tylko wśród swoich, [wśród] swojego narodu, i tam, jeżeli ktoś ma problemy duchowe, rodzinne, jeżeli takie się pojawiają, to naturalnie ci ludzie idą do szamana. Ale jeśli chodzi o leczenie, to tylko z drobnymi [chorobami]: jak przeziębienie, złamanie nogi... My mamy tę medycynę ludową. Jeśli [zdarzy się] pomór jeleni, to oczywiście idą do szamana, a w końcu jeśli [konieczne jest] prawdziwe leczenie, konieczna operacja, to idą do lekarza.

WJ: Czy istnieje przekaz od rdzennych [syberyjskich] szamanów do - można powiedzieć - "Białych", Europejczyków, Słowian, Rosjan?

Leonid: No więc ja w ogóle nie znam takiej praktyki. Szamanizm jest naprawdę systemem sakralnym czysto narodowym, i dlatego ja nie słyszałem ani w terenowych ekspedycjach ani z opowiadań samych szamanów, żeby ktoś [= nie-tubylec] studiował u nienieckiego szamana - ani Rosjanin, ani Ukrainiec lub Białorusin. Takich przykładów ja nie znam, bardzo trudno...

WJ: Czy żyją na Syberii szamani miejscy, czyli szamani którzy mieszkają w miastach i kamłają dla ludzi z miasta?

Leonid: No wiesz, z tym jest również taki problem, że przecież w mieście jest całkiem inna sytuacja [warunki], całkiem inne środowisko. Tak. Tutaj nie ma już obok przyrody, ciszy tej, dlatego w mieście takiej praktyki nie ma. W ogóle ona nie istnieje.

Walentyna: W miastach w ogóle nie ma szamanów.

WJ: W ogóle nie ma?

Walentyna: Tak. Dlatego, że tundra [= życie w tundrze] to zjednoczenie człowieka z przyrodą. On jednoczy się z nią, on obcuje z nią i on poprzez przyrodę, poprzez kosmos obcuje z bogiem. A w mieście tego nie ma - tam są cztery ściany. I [dlatego] w ogóle szamanów w mieście i w osadach nie ma.

WJ: Co ty robisz, Leonid, podczas swoich ekspedycji w tundrę?

Leonid: No, po pierwsze, ja zbieram materiały o szamanizmie, religii i folklorze. Dlatego mam już wielką kolekcję tekstów folklorystycznych związanych z szamanizmem, jak i zwyczajnych bajek, opowieści, pieśni, osobistych pieśni Nieńców, tak... Ta praca przebiega tak już od dwudziestu lat.

Walentyna: Przy okazji, jak już powiedział Leonid, [wśród Nieńców] istnieją osobiste pieśni. Każdy człowiek-Nieniec ma swoją osobistą pieśń, którą mu najpierw matka śpiewa nad jego kołyską: kiedyś ty wrośniesz na kogoś takiego... ty zobaczysz świat jako taki a taki... - a kiedy dziecko wyrasta, on wykonuje dalej swoją pieśń i do samej starości on tę pieśń śpiewa.

WJ: A czym są święte miejsca? Czy możesz krótko o tym opowiedzieć polskim czytelnikom?

Leonid: Jeżeli powiedzieć najprościej, to u Słowian [takim świętym miejscem jest] cerkiew. A u Nieńców to [tak jak] cerkiew na przyrodzie. Te wszystkie problemy, które wynikają u Nieńców, oni jakby wypowiadają przychodząc na święte miejsce. Oni ustawiają tam swoje duchy [= idole, podobizny duchów]. Oni tam przynoszą ofiary. [= Przychodzą złożyć ofiary.] Ubijają [renifery] żeby bóg dał dobre życie. [Żeby] było dobre polowanie, był dobry połów. Dzieci były zdrowe, [żeby] sam [człowiek] był zdrów, żeby wszyscy ludzie byli zdrowi, i po to oni przychodzą do tego świętego miejsca i oni zaczynają się modlić. Modlić się o siebie. Oni głośno mówią, [inaczej niż] w słowiańskich cerkwiach [kiedy przychodzą, żeby] o siebie modlić się. I oni stawiają tam takie przedmioty [= figurki-idole, czaszki reniferów], rzucają monety, zawiązują tasiemki z kolorowego materiału, i wyrażają życzenie: niech oto takiemu to a takiemu będzie dobrze. Albo: niech moje dziecko wyrośnie zdrowe i dobre i będzie pożytecznym człowiekiem dla przyrody. [Tych świętych miejsc] według moich badań jest bardzo wiele. Bywają rodowe święte miejsca. To znaczy [należące] jednego rodu. Bywają wspólne, dla wszystkich Nieńców. Te są [na przykład] na Wyspie Białej, i na Jamale w jeszcze jednym miejscu...

WJ: Na najdalszej północy...

Leonid: Tak, na najdalszej północy jest takie święte miejsce, do którego przyjeżdżają wszyscy Nieńcy, którzy żyją na Jamale, a także z sąsiednich okręgów, terytoriów. Przyjeżdżają nawet z Obwodu Archangielskiego, żeby pokłonić się [temu] największemu świętemu miejscu. Przyjeżdżają z Tajmyru - chociaż to daleko...

WJ: Ale to przecież strasznie wielkie odległości!

Leonid: Tak, ale oni po prostu jadą z rodziną, zimą, siadają na jelenie [= renifery], biorą czum [= przenośny dom-namiot, podobny do indiańskiego tipi], biorą rodzinę i spokojnie, pomalutku oni zbliżają się do tego świętego miejsca, żeby pokłonić się i poprosić Boga o dobre życie. Właśnie w Archangielskim Obwodzie i na Tajmyrze są tacy moi znajomi, którzy [tam] przyjeżdżają... I na odwrót: z Jamala jadą... W Archangielskim Obwodzie jest także wielkie święte miejsce, z Jamala jadą tam pokłonić się Wielkiemu Starcu; jest taki starzec, [pewne] wielkie bóstwo tak się nazywa. I jadą tam tak samo razem z rodziną, razem z czumem, z dziećmi, jadą tam, pomalutku, i pokłaniają się, a potem na początku wiosny wracają...

WJ: Z całym swoim gospodarstwem?

Leonid: Z całym swoim gospodarstwem. Z reniferami, domem-czumem, z dziećmi, psami, z kotami - wszystko co tylko żyje w czumie, biorą z sobą.

WJ: A czym konkretnie odróżnia się święte miejsce od innych miejsc w tundrze? Co znajdowało się w świętym miejscu wcześniej, zanim ludzie zaczęli przychodzić w to miejsce?

Leonid: Zwykle bywają to bardzo niezwykłe miejsca. Tam, gdzie zachodzą jakieś niezwyczajne zjawiska przyrody. Jeśli tam na przykład zawaliła się ziemia, popękała ziemia, albo znajduje się jakaś niewielka wyniosłość, to wtedy powiada się: to święte miejsce. Albo jeśli na przykład jakieś niezwykłe drzewo wyrosło na tym miejscu. Nigdzie naokoło nie ma ani jednego drzewa, [a tu] ono wyrosło. Powiadają wtedy: tu jest święte miejsce, bo jakże inaczej mogło wyrosnąć drzewo tam, gdzie [naokoło] ani jednego drzewa nie ma. Albo tam bywają jakieś niezwyczajne zjawiska powiedzmy piasek, skąd wydobywa się świst. Niezwykły świst. Kiedy idzie [wieje] wiatr, tam [słychać] niezwykły świst. Oto tam [powiadają] osiedlił się jakiś duch. Duch jakiś. To właśnie tak...

WJ: Powiedz jeszcze, żeby czytelnicy zrozumieli, jaki jest krajobraz Jamala lub innych nienieckich terytoriów? Jak wygląda zwyczajny krajobraz waszej ojczyzny?

Leonid: Bywa bardzo różny. Bardzo dużo jest jezior. Bardzo bardzo dużo rzeczek. Bywa wiele bagien. Bywają miejsca równinne, bardzo wielkie miejsca równinne, gdzie rośnie niewiele drzew, drzewa są bardzo małe, bardzo niskie trawy, gdzieniegdzie tam [rośnie] prawie sam mech - pożywienie dla jeleni. Nazywa się "jagiel" [= chrobotek reniferowy]. Tak... Bardzo wiele przestrzeni. A przez to, że nie ma drzew, bardzo daleko widać horyzont. Bardzo wiele [jest tam] przestrzeni. Wiele wolności jest w tej tundrze.

WJ: Czy to znaczy, że tundra wygląda jak step?

Leonid: Tak, mniej więcej tak. Jak step, pustynia, tylko z roślinnością. Małą, niską roślinnością. Z niektórymi małymi wzgórzami, wzniesieniami - i taki wielki, wielki step.

W: Jeszcze trochę o świętych miejscach. Święte miejsca pojawiają się także w takich okolicznościach, że kiedy zachodzi jakieś [dziwne] zjawisko na takim miejscu, to zapraszają szamana. Ten szaman zaczyna wtedy kamłać i on mówi, w jakich okolicznościach pojawiło się to święte miejsce. I on jak gdyby poręcza za to święte miejsce, mówiąc: to jest święte miejsce. I wtedy należy tam przynieść "prinoszenje" [= ofiarę]. I kiedy przynoszą, po tym ludzie zaczynają podchodzić do tego miejsca [jak do świętego miejsca]. Ono wyróżnia się nie tylko swoim zewnętrznym wyglądem, ale i pewnymi oznakami. Jeżeli na przykład człowiek w pewnym czasie tam polował i mu się udało polowanie, [jeżeli] on zobaczył jakiegoś ducha, albo on tam wyzdrowiał, wtedy od razu wiadomo, że potrzebny jest szaman, który powie jaki konkretnie duch [przebywa] na tym miejscu. [Bo trzeba wiedzieć] że każde święte miejsce należy do jednego określonego ducha. Jedno miejsce należy na przykład do ducha ziemi, inne miejsce należy do ducha kamienia, inne należy do jeziora, do ducha jeziora. [Albo] ducha kobiety. Jeśli na Jamale na Białej Wyspie stoi [święte miejsce poświęcone] Białemu Starcu - to [jest to] jego [siedziba], to jego duch znajduje się tam. A naprzeciw siedzi [jego] żona... Ja'minia. Oj. Ja'minia. I oni patrzą jedno na drugie. I każdemu właśnie to miejsce przynależy. A niektóre inne święte miejsca bywają rozdzielone pomiędzy rody. [Na przykład] ród Japtik zobaczył, że to jest jego miejsce, dlatego że tam pies nogę złamał... albo pies nagle został uleczony, albo że obraz [wizję] psa widzieli, i wtedy oni mówią: to nasze święte miejsce. I w ten sposób są święte rodowe miejsca.

WJ: Ty Walentyna powiedziałaś, że ktoś zobaczył ducha. Jak to możliwe? Przecież wszyscy wiedzą, że duchy są niewidzialne.

Walentyna: A nieprawda, ich można zobaczyć!

WJ: Jak?

Walentyna: Oto w jaki sposób: Ja na przykład idę po tundrze, to [widzę coś takiego] jak miraż. Pamiętasz, Leonid ma obraz "Miraż", tam są idole. Oto jak idę - i jeśli za mną jest jakiś grzech, tak, albo na przykład nawet nie tylko grzech, mogę mieć dobre nastawienie, ale ja zabłądziłam... Idę... I nagle ja patrzę, w dali widać taki jakiś wiaterek, mgłę... Formuje się wizja... Ja zaczynam ją widzieć, tę wizję. Idę ku niej. Był taki przypadek, to było dawno dawno temu, ja jeszcze byłam malutka, kiedy to usłyszałam, kiedy ci geologowie przyszli na tę ziemię, i zaczęli burzyć (niszczyć) właśnie święte miejsca, to z jednym miał miejsce taki nieszczęśliwy wypadek: Oni we dwóch poszli do lasu, przez tundrę, i nagle zaczęła się silna silna purga [= burza śnieżna]. I zaraz oni się pogubili. I ten [jeden z geologów] szedł, mówi: idę idę, a nagle zamieć skończyła się. Świeci słońce. Ja widzę w dali czum. Podchodzę do tego czuma, mnie napoili tam herbatą, tam wyszedł staruszek, biały taki, piękny chociaż siwy mężczyzna, posadzili, zaczęli poić herbatą, a potem on mówi tak: o, ty dobry człowiek, ani razu nie naruszyłeś tego naszego, mówi, świętego miejsca. Ty nie wziąłeś ani jednego przedmiotu, nie odsłoniłeś [świętych przedmiotów], nie podpaliłeś. A oto twój przyjaciel, który był z tobą, mówi, jest, on wiele narobił zła świętym miejscom i oto on umrze. On znajduje się tam... - i on zginie. A ty - mówi - [skoro byłeś] dobry, [to] ja tobie dam... odkryję drogę, jak dojść do stacji wiertniczej. I tak [się stało]. I on kiedy wyszedł, ten siwy starzec pokazał kierunek, w którym ma iść. On patrzy, a okazuje się, że on znajdywał się pięć metrów od stacji wiertniczej. A tego drugiego, jego kolegę, znaleźli martwego, zamarzniętego w tundrze.

WJ: Kim był ten starzec?

Walentyna: A to był Ilebjampertja.

WJ: Kto to?

Leonid: Duch dawca życia. Który daje człowiekowi szansę wyżyć. Być żywym. Wyjść z dowolnej sytuacji. Duch, który podtrzymuje dobrych ludzi [choroszych ludiej].

Walentyna: A takich przypadków bardzo wiele było, na tej ziemi.

[Dariusz]

WJ: Czy oprócz świętych miejsc są jeszcze święte zwierzęta, lub ptaki, u Nieńców?

Leonid: Najważniejszy święty ptak to nur [ros. gagara]. Według całej mitologii, według wszystkich opowieści, które opowiadają Nieńcy...

WJ: Przepraszam. Powiedz, jak wygląda i co robi nur, dlatego że ten ptak w Polsce jest rzadki i bardzo mało znany. Jak wygląda, gdzie żyje, co robi.

Leonid: Co on robi? On żyje między... zakłada gniazda między trawami wysokimi i zwykle ma dwa jajka, żywi się rybą, to wodny ptak, ma taki bardzo długi dziób, ma takie bardzo krótkie "futro", bardzo ładne, i on zawsze tak jakby płacze. Dlaczego on płacze? Dlatego, że złożył w ofierze swoje trzecie jajo jako ofiarę, duchom. Dlatego kiedy my wieczorem siedzimy w czumie, on zawsze tak jakby płacze. Krzyczy. Żałuje tego swojego trzeciego przyszłego dziecka. Oczywiście niedźwiedź tak samo [jest świętym zwierzęciem]. Białego niedźwiedzia tak samo uważają za świętego, i dlatego jego nie ruszają, jego nie strzelają...

WJ: Ale u was, u Nieńców, nie ma takiego kultu niedźwiedzia jak u waszych południowych sąsiadów, Chantów i Mansi?

Leonid: Nie. W ogóle u nas takiego kultu nie ma. Niedźwiedź... Po prostu jego uważa się za zwierzę, którego nie wolno ruszać, jak świętego. Szamani tak uważają. W ogóle wszyscy ludzie, którzy zajmują się kultem, i oni wszyscy tak jakby uważają go za niezwykłe święte zwierzę. A... jeszcze uważa się za święte... zawsze jeleń [= renifer] był, jak się powiada, jak gdyby wzorcem życia, najważniejszym, i tak więc pośród stada istnieje [z reguły] święty jeleń. Biały, biały. Kiedy rodzi się białe jeleniątko, jego poświęcają wielkiemu bogu, [temu] bóstwu, które jest na [samej] górze.

WJ: Numowi.

Leonid: Numowi, tak. I dlatego jego się nigdy nie zaprzęga, nie zabija się. Dopóty, dopóki nie jest potrzebna ofiara, kiedy na przykład dzieje się jakaś bieda...

WJ: Wielka ofiara...

Leonid: Tak, wielka ofiara. To dopiero wtedy go ubijają. On tak jakby przechadza się swobodnie pośród stada. Jego się nigdy nie rusza. No i jeszcze wydaje się... święta wydaje się wrona. Ale to raczej bliżej południowej części Jamala. Dlaczego? Zwykle kiedy jest bardzo doświadczony szaman, on powinien pochwycić wronę, znaczy żywą, wyrwać jej serce, i zjeść. Dlaczego to robi? Po to, aby on rozumiał język ptaków i zwierząt. Zjadłszy serce wrony, on rozumie o czym rozmawiają ptaki. Kiedy przylecą następny raz różne kaczki, gęsi i tak dalej, to on rozumie język zwierząt i ptaków.

WJ: A wilki?

Leonid: No, wilki także uważane są za święte, ale one uważa się za wysłanników ciemnego świata. Przecież one są złe. Złe święte zwierzęta, wilki. Oto ich boją się, [ale] w istocie też [one są święte].

WJ: A sowy?

Leonid: Sowa prowadzi nocny tryb życia i dlatego tak samo [jak wilk] uważana jest za obraz ciemnych sił. Żyje w nocy, kiedy [działają] ciemne siły. Jakie jeszcze zwierzęta... Chyba [już] wszystkie... [Jeszcze] łabędź... Łabędź także uważany jest za świętego, ale to także [raczej] południowi [Nieńcy tak wierzą]. Nie specjalnie jego się uważa [za świętego]... Jego po prostu się nie zabija. Mnie się wydaje, że także nie należy ubijać tego zwierzęcia.

WJ: Czy są u Nieńców regularne święta? Jeden specjalny dzień, jeden, dwa, trzy, specjalne dni roku, kiedy urządza się święta?

Leonid: Jest takie święto, na północy, Spotkanie ze Słońcem [ros. Wstriecza Sołnca]. Po długiej zimie, i nocy, polarnej nocy, kiedy wyskakuje słońce, Nieńcy obchodzą to święto... Oni dają ofiarę Słońcu, ubijają jelenia [= renifera], i oni proszą, aby Słońce świeciło zawsze, żeby zawsze było ciepło i tak dalej. Takie interesujące święto. Ale zwykle święta urządza się wiosną. Kiedy już odtaja śnieg, wtedy zwykle czczą święto wrony... na południu [okręgu nienieckiego]. Taak. Jest też święto, ale to już takie nowoczesne święto, które nazywa się "święto hodowców reniferów" [prazdnik oleniowodow]. Zakończywszy dni pracy...

WJ: Jesienią?

Leonid: Nie, to zimą. Zanim urodzą się cielęta reniferów [w marcu? - domysł WJ], obchodzi się święto hodowców reniferów. Gdzie zbierają się wszyscy Nieńcy, rozmawiają ze sobą, zawierają znajomości, zaprzyjaźniają się, takie właśnie jest to święto.

WJ: Dla nas, Polaków, wiosna to marzec, a jesień to dla nas na przykład listopad. A kiedy zaczyna się wiosna na Jamale?

Leonid: Wiosna [jest] kiedy rodzą się cielęta, to kwiecień. Kwiecień, początek kwietnia. Już zaczynają się roztopy, śnieg zaczyna tajać. Wtedy zaczyna się nasza wiosna.

WJ: A jak długo leży śnieg?

Leonid: Śnieg zwykle leży do miesiąca czerwca. Ale na północnym Jamale, on leży zwykle całe lato. Na [zacienionych] stokach wzgórz on leży całe lato. Tam właściwie nie zdąża stajać ten śnieg.

WJ: Czy możesz najkrócej powiedzieć najbardziej podstawową ideę nienieckiej religii?

Leonid: Przede wszystkim jest to idea dobra. Idea dobra. [Tak jak] każda religia nakazuje, jak człowiek powinien żyć w zgodzie z siłami przyrody. Zawsze on powinien nie naruszać żadnych praw przyrody. Pomagać przyrodzie rozkwitać, rosnąć... [Powiada się, że ludzie] nie powinni niepotrzebnie zabijać zwierząt. Niepotrzebnie [zabijać] ryby. Nie psuć ziemi. Chronić ziemię... Zawsze każdy Nieniec zanim [podejdzie] złamać drzewo, on przeprasza: "Wybacz drzewo, ale ja muszę napalić, aby było ciepło w czumie."

WJ: Drzewo, czyli raczej krzaczek? Taki na pół metra?

Leonid: Tak. Do tego drzewa on się zwraca: drzewo wybacz, ja chcę cię odrąbać, dlatego że ja muszę... Ja jeszcze myślę, że ono odrośnie, to drzewo, i oto [jak mówię do niego]: twoje dziatki odrosną, ale ja ciebie odrąbię, bo powinienem napalić w piecu. Tak samo usprawiedliwia się przed jakimś zwierzęciem, [kiedy] ubija zwierzę, wtedy przeprasza je: wybacz, ja potrzebuję zjeść, ja myślę, że [twoje] dzieci nie zostaną [same], maleńkie, więc dorosłe mogę ubić, bo muszę jeść. Wybacz, że mnie przyszło ciebie zabić, ponieważ muszę nakarmić swoje dzieci. To jest związek z przyrodą, miłość do przyrody, ona wychowuje naszą religię.

WJ: Jeszcze nic nie powiedziałeś o nienieckich bogach...

Leonid: Nieniecki bóg, to niełatwa i długa rozmowa. Ale istnieje cały system bóstw, bogów i duchów. Istnieje najgłówniejszy bóg, to według legend ich było dwóch: ten naczelny [najwyższy] bóg Num, i jego brat, dolny [bóg] Nga. Na północy takie przeciwstawne dwa [bóstwa], tak więc od tego walka.

WJ: Dwa bieguny...

Leonid: Tak, bieguny. Górny i dolny. I potem już idą po kolei: pomocnicy, [wśród nich] synowie tego [najwyższego] boga, ich siedmiu, i dzieci [boga] dolnego świata, ich znowu jest tyle samo. Ci bogowie oczywiście mają także żony, potem są [ich] pomocnicy i duchy, którzy pomagają przy tym, aby na ziemi było dobrze. [Żeby] ludziom było żyć dobrze, żeby oni nie sprzeczali się, nie bili się, nie bali się niczego, to [właśnie temu służy tych] siedmiu [synów Numa, oraz] bardzo wielu pomocników. Tak samo z dolnej strony [jest] siedmiu [ich] przeciwników, którzy przeszkadzają ludziom, robią [im] na złość, przynoszą im biedę, tam choroba, tam szkoda; cały czas idzie walka: świata górnego i dolnego. A my znajdujemy się pośrodeczku. Człowiek znajduje się pośrodeczku. W każdym czasie... Stąd [z górnego świata człowiek] dostaje dobro, a z dołu dostaje coś niedobrego. Oto jak idzie ta walka. Miedzy tymi dwoma światami żyją ludzie. My wszyscy żyjemy w takim właśnie świecie.

Walentyna: My mamy, rozumiesz, trochę interesujące [poglądy]: [pomyślałbyś, że] jeśli coś złego z dolnego świata, znaczy on [świat dolny] tylko szkodzi. Nie, bywa tak, że właśnie z dolnego świata idzie jakby presja, żeby nie czynić źle drugiemu, bo potem my ciebie tak samo będziemy karać. To taka idzie praca wychowawcza: źle pomyślałeś o innym, więc my tobie zrobimy źle; tak więc bywa, że dolny świat także czyni dobro.

WJ: Kilka lat temu geolodzy znaleźli w waszej ojczystej ziemi ogromne...

Walentyna: Nie ogromne... maleńkiego mamuta!

WJ: Nie mamuta. Chodzi mi o coś innego: ogromne złoża nafty i gazu. I czym te minerały są z punktu widzenia tradycyjnej kultury Nieńców?

Leonid: Przede wszystkim to Nieńcy powiadają, że to co pod ziemią, to wszystko są sprawy dolnego boga. To znaczy, że nie należy [nielzia] brać niczego spod ziemi. Inaczej ziemia zapadnie się w dół. Dlatego kiedy przyjechali do nas geologowie, gazowcy, naftowcy, to wtedy przyszła wielka bieda [niedola]. Będą dziurawić ziemię! A ziemi nie należy [nielzia] dziurawić. Dlatego starzy ludzie zawsze ze strachem powiadają, że dlaczego przyjechali do nas ludzie, którzy kopią w naszej ziemi. Gdzie my będziemy żyć potem? Wszystko u nas tutaj... Nafta to krew diabła. Krew dolnego boga. Dlatego jeśli my wydobędziemy całą tę naftę, znaczy krew tego diabła, my umrzemy. My zapadniemy się pod ziemię. Ziemia będzie pusta wewnątrz. I tak oni powiadają: oto nie należy ryć w ziemi, od tego dla nas będzie bieda. Wielka bieda. Że kopią naszą ziemię i chcą wszystko, co jest tam wydobyć, i nasza ziemia przewróci się i razem z nią my pójdziemy w dół. I życia na ziemi nie będzie. W taki sposób mówią starcy. Tak więc ja myślę, że dla nas, tych którzy żyją w tundrze, kto zajmuje się hodowlą reniferów, kto zajmuje się rybołówstwem, myślistwem, to nie pożytek, a szkoda. Dlatego, że oni nam, czyli tym, którzy żyją tam na północy, niczego nie dają. Z tego, że oni wydobywają ropę i gaz, dla nas żadnego pożytku nie ma. My tak jak żyliśmy swoją pracą ze swoimi reniferami, rybami, tak i żyjemy. Nam pieniędzy od tych, którzy wydobywają stąd [ropę i gaz], nie przybywa, dlatego jak żyliśmy, tak i żyjemy.

WJ: A więc jeżeli my, na przykład w Polsce, albo w ogóle w Europie, wykorzystujemy waszą ropę i gaz z waszej ziemi, ja tak myślę, że my powinniśmy czynić jakieś ofiary lub ceremonie dla duchów lub bogów waszego dolnego świata. Czy nie tak?

Leonid: Tak, rzeczywiście, każdy człowiek, którzy przyjedzie, powiedzmy, na Jamal, powinien złożyć ofiarę najwyższemu bogu, ofiarę dolnemu światu, niech to będzie... przywiąże wstążeczkę, pomodli się za to, żeby ziemia była ochroniona, żeby na tej ziemi były bogactwa, bo największe bogactwo to ziemia, na której pasą się renifery. [Nasze] największe bogactwo to [także] rzeki, w których łowi się ryby; dlatego wszyscy którzy przyjeżdżają, powinni się modlić, żeby to wszystko zostało uchronione [przetrwało nienaruszone] długo.

Walentyna: Leonid, ty trochę nie zrozumiałeś. Wojciech powiedział, [że] jeżeli gdzieś w Polsce idzie ropa i gaz [z Jamala], to oni powinni składać ofiary właśnie u siebie na [swojej] ziemi. A w jakim sensie: rzecz w tym, że jeśli u nas dla Nga także składa się ofiary, żeby on odsunął od nas choroby wszelkie i nieszczęście, to w rzeczy samej tam gdzieś także trzeba składać ofiary właśnie dla Nga. Diabłu. Żeby on wam nie przyniósł nieszczęścia.

WJ: Jak to zrobić?

Walentyna: Jak? No, tasiemki...

WJ: Gdzie je wieszać?

Walentyna: Weźcie zróbcie święte miejsca! Albo na rurze gazociągu powieście! I wszystko będzie normalnie.

WJ: Co ty byś mógł, Leonid, powiedzieć tym młodym ludziom z Polski, którzy by sami, osobiście, chcieli zostać uczniami syberyjskich szamanów? Uczyć się syberyjskiego szamanizmu? Albo samemu zostać szamanami?

Leonid: No cóż, ja myślę, że takie pragnienia młodych ludzi trzeba powitać z radością... Trzeba z radością powitać takie pragnienia młodych ludzi, którzy żyją w Polsce, którzy chcą być uczniami szamanów, starych szamanów, dlatego że trzeba szukać kontaktu, żeby się z nimi związać i studiować tę sztukę. Starożytną sztukę i potrzebną sztukę, bez której rzeczywiście [trudno żyć]. Ci ludzie [szamani], oni bardzo cenią się, ale oczywiście wiedzą [mnóstwo] o przyrodzie, znają wiele leczniczych sposobów, nie od [sztucznych] lekarstw, a ziołami, to medycyna ludowa. Znają przepowiednie, umieją przepowiadać sny, znają astrologię, znają gwiazdy, bardzo wiele znają ci ludzie. [Wprawdzie] wydaje się, że oni nie czytają książek, ale ich wiedza o przyrodzie nie wymaga [wcale znajomości] książek. Dlatego ja myślę, że ci którzy pragną [uczyć się szamanizmu, ci] młodzi ludzie, niech znajdą kontakty, spróbują znaleźć sobie nauczycieli w Syberii, i niech to będą Buriaci, i niech to będą Jakuci, niech to będzie na Jamale, niech to będzie na Tajmyrze... [trzeba] szukać kontaktów, jak tego nauczyć się, i tej bardzo starożytnej sztuki. Ucieleśnienie starożytnej sztuki intuicji i tak dalej. Ja myślę, że to bardzo dobra sprawa dla młodych ludzi.

WJ: A jak długo trzeba uczyć się u takiego szamańskiego mistrza?

Leonid: Ano, ja myślę, że jeśli ktoś zajmuje się [tą nauką] bardzo poważnie, to na pewno nie mniej niż dziesięć lat. Jeśli to poważnie. A jeżeli tylko tak dla siebie, powierzchownie, no to może być... jeśli pracować z poświeceniem... no z pewnością około dwóch lat. To będzie normalnie.

Walentyna: A ja myślę że teraz u nas już idzie postęp. I szamani teraz rzeczywiście biorą uczniów, którzy ukończyli medycynę. Dlatego, że [taki] człowiek wtedy ma już podstawy... Wtedy szamanowi łatwiej jest wykładać [przekazywać] uczniowi wiedzę właśnie o takich rzeczach, jak przyroda, zwierzęta, człowiek... potem hierarchię bogów, i punkty zetknięcia się - temu człowiekowi - jeśli on zna punkty na ciele człowieka. [trzeba też] dostatecznie dobrze znać hipnozę, być aktorem, i to [też zależy] od [jego fizycznej] siły... [Teraz wystarczy] dwa, trzy lata. Dlatego że teraz rzeczywiście są u nas ludzie, którzy ukończyli medycynę i już nam [teraz] o wiele łatwiej będzie uczyć się u szamanów. Ale jeszcze jest konieczny rzeczywisty talent!

Leonid: Są jeszcze inne subtelności... [Ktoś taki powinien mieć] znajomość jakichś wizji... Od przyrody bywają talenty... Oni umieją tam widzieć duchy, znają tradycyjne metody leczenia, [ale] przecież [aby zacząć naukę u szamana] wystarczy wiedza choćby książkowa, a tam będzie już [nauka] czysto praktyczna... [jak na przykład] medytacja, wchodzenie w siebie, poszukiwanie dróg obcowania z górnym światem, poszukiwanie dróg [kontaktu] z dolnym światem, tam już dalej idzie czysta praktyka. Człowiekowi znającemu literaturę lżej będzie studiować takie tradycyjne metody. Bo jednak on już będzie jakby do połowy gotów [do tego, aby] być szamanem. Jakąś wiedzę on już posiada. On już nie musi zaczynać od zera. Jakieś książki przeczytał, przeczytał, powiedzmy, o tradycyjnych wierzeniach innych narodów, starożytnych Słowian, Chińczyków, Japończyków, bo wszystkie te systemy pochodzą stąd; pierwotna religia idzie stąd: ze wschodu. I jeżeli człowiek jednak to wie, to już mu łatwiej, powiedzmy na pięćdziesiąt procent, [dalej się] uczyć. Będzie się mu skracać okres studiów. Do dwóch, trzech lat.

Walentyna: Najważniejsze to praktyka. I znajomość duchów. Dlatego, że każdy duch lubi, kiedy się do niego zwracać bezpośrednio. I każdy duch lubi, kiedy jemu się śpiewa. I pięknie śpiewa. A jeśli jemu [szamanowi, uczniowi szamana] zdarzy się zapomnieć tylko jednego ducha, od razu będzie nieszczęście. Tak więc szaman zna hierarchię bogów i duchów; on do każdego zwraca się bezpośrednio. Nie zapomina ani jednego i zwraca się do niego z szacunkiem, nawet [tak] łaskawie mówi: "mój przyjacielu". A jeśli człowiek przyszedł tak po prostu... Dowiedział się czegoś trochę i zapomniał jakiegoś ducha, to zaczynają się u niego choroby.

WJ: Bardzo dziękuję, czas zakończyć, teraz posłuchajmy [co się nagrało].

http://www.taraka.pl/wywlar.htm

[Dariusz]

12 kwietnia 2011

Robert Palusiński

Od szamanizmu do psychologii zorientowanej
na proces



Moje bardziej świadome szamańskie doświadczenia (bo dziecięce i młodzieńcze inicjacje pobliża śmierci były tylko zwiastunami) zaczęły się trzydzieści lat temu. Przeczytawszy "Teorię i metodykę ćwiczeń relaksacyjno - koncentracyjnych"[1], gdzie po raz pierwszy spotkałem się z opisem praktyk jogicznych, medytacji zen, relaksacji i autosugestii, postanowiłem od razu spróbować wszystkiego po kolei. Kiedy przyszło do sprawdzenia informacji mówiącej o tym, że jogin lub osoba znajdująca się pod wpływom hipnozy bądź autosugestii może znieczulić swoje ciało - byłem gotów.

Poprosiłem mojego przyjaciela, aby na dany przeze mnie znak - po kilku minutach koncentracji i medytacji zaczął nakłuwać skórę mojego przedramienia wielką agrafką. Nie patrząc na to, co się dzieje czułem lekkie napinanie skóry na powierzchni ręki. Żadnego bólu. Nagle poczułem i usłyszałem zgrzyt! Otworzyłem gwałtownie oczy i zobaczyłem, że szpikulec agrafki przeszedł przez całą grubość ręki i utworzył wybrzuszenie w skórze spodniej części przedramienia! Zgrzyt był efektem otarcia agrafki o jedną z dwóch kości przedramienia. Przestraszyłem się i poprosiłem przyjaciela, żeby natychmiast wyciągnął to ze mnie. I tak się stało. Nie pojawiła się ani jedna kropelka krwi ... (Swoją drogą dzisiaj podziwiam mojego przyjaciela za to, że miał odwagę i determinację konsekwentnego wkłuwania się :-)) Od tego czasu (30 lat!) mniej lub bardziej regularnie (formalnie w grupach i nieformalnie indywidualnie) praktykuję medytację Zen w tradycji Soto, która nie różni się od tybetańskiego szine czy vipassany (które to praktyki wraz z Dzogczen również miałem możliwość wypróbować). Medytacja okazuje się niezwykle przydatna zarówno w praktyce terapeutycznej, w praktykach szamańskich jak i podczas Vision Quest'ów.

Później, na studiach, z powodzeniem stosowałem Hunę, ucząc się przy wykorzystaniu drugoobiegowych przekładów Maxa F. Longa. W tamtych czasach (lata 1983 - 87) profesorowie po 2 -3 semestrach danego przedmiotu przygotowywali listę ok. 60 pytań i z nich ustnie odpytywali studenta/tkę wybierając 3 pytania z całego zestawu. Zazwyczaj uczyłem się około 10 zagadnień i dzięki odwołaniu się do Kahuńskiego Wyższego Ja udawało się jakoś zgrać ciekawość profesora z moimi zasobami wiedzy. Działało na tyle, że otrzymywałem nawet stypendium naukowe za wysoką średnią ocen.

W kolejnych latach moja chęć praktycznej eksploracji wiedzy tajemnej i szamańskiej nie zmniejszyła się. Byłem właścicielem wydawnictwa, a przy okazji tłumaczem, głównym redaktorem i korektorem. Wydawałem głównie książki ezoteryczne plus szeroko pojęte metody alternatywnego uzdrawiania. Aby być rzetelnym wobec czytelnika, sprawdzając przy tym jakość przekładu wypróbowywałem wszystkie opisywane techniki i ćwiczenia. To sprawdzanie na sobie w praktyce zostało mi do dziś, gdyż nadal przekładam książki, w tym większość wydanych tytułów Arnolda Mindella. Jego książkę "Psychologia i szamanizm" przeczytałem co najmniej dziesięć razy wykonując przy okazji kilkukrotnie każde z zamieszczonych w niej ćwiczeń. Myślę, że to jeden z przykładów alterkariery: można zarabiać robiąc to, co się lubi zbierając przy tym nieocenione korzyści osobiste.

W roku 1997 po wieloletnich lekturach oraz praktycznym (aczkolwiek "na własną rękę") oraz teoretycznym studiowaniu szamanizmu wybrałem się na swoje pierwsze warsztaty prowadzone przez ucznia Michaela Harnera, z brytyjskiego odłamu "Foundation for Shamanic Studies" - "Eagles Brothers". Wiadomości i wiedza jakkolwiek praktyczne, były dość ogólne i powierzchowne. A jednak wraz z pogłębieniem praktyki podziałały bardzo głęboko. Szamańskie podróże pod przewodnictwem osobistych zwierząt mocy mają nieocenioną jakość i wartość. Jeśli pozwalają na to duchy, możemy mieć dostęp do wiedzy absolutnej, której nie ogranicza ani przestrzeń, ani czas. Czasami moje wglądy i uzyskane od duchów informacje przyprawiały mnie o ciarki, drżenie ciała plus współwystępujące anomalie pogodowe. Pewnych rzeczy, które objawiały mi duchy, nikt nie był w stanie wykoncypować intelektem czy innym poznawczym potencjałem człowieka w połączeniu z jego najmocniejszymi komputerami.

Ten okres życia zaowocował napisaną i wydaną w 1999 r książką "Szamanizm w praktyce" - dość popularną, bo miała dwa wznowienia.

Jednak po pewnym czasie moja praktyka szamańska polegająca w głównej mierze na kontaktach z duchami z wykorzystaniem podróży szamańskich przestała mi wystarczać. W tym modelu (modalności?) szamanizmu, z pewnością skutecznym i potężnym, duchy opiekuńcze oraz starszyzna z Wyższych Światów są medium pośredniczącym w kontakcie z absolutem. Popęd eksploratora nawigował moją "całość" na inne ścieżki.

Bo choć duchy dawały zdumiewająco niesamowite i trafne odpowiedzi na wiele fundamentalnych (a także całkiem prozaicznych) pytań, to mój osobisty duch rozwoju pragnął większego udziału i współdecydowania. Pragnął większej świadomości, większego zaangażowania i większej partycypacji. Pewnie to ten sam duch jesienią 1997 roku zaprowadził mnie (całkiem "przypadkowo") na 2-letnie szkolenie z Psychologii Zorientowanej na Proces stworzonej przez Arnolda Mindella (w tamtym czasie trzeba było studiować w Zurichu, bo nie było w Polsce kwalifikowanych nauczycieli i programu). Ten rodzaj nauki, fascynacja, współtworzenie i współ-odkrywanie z moimi klientami i przyjaciółmi trwa już zatem 14 lat! Przy czym - co mnie nie dziwi - okazało się, że wiedza i wglądy uzyskiwane w podróżach szamańskich we współpracy z duchami opiekuńczymi nie były mniejsze przy zastosowaniu metod psychologicznego wglądu wywodzącego się z technik psychologii zorientowanej na proces.

Mindell jest jednym z nielicznych psycho-terapeutów, który sięga do pradawnej wiedzy szamanów, dostrzega korzenie psychoterapii w szamańskim leczeniu i otwarcie o tym mówi. Chyba pierwsze jego większe przeżycie miało miejsce w kwietniu 1986 (miał wówczas 46 lat) w kenijskim rezerwacie Masai Mara, gdzie brał udział w szamańskim obrzędzie leczenia (z użyciem poświęconych na tę okazję kurczaków!), co z pewnością wywarło na nim wielkie wrażenie, gdyż bardzo często wzmiankuje o tym doświadczeniu. Mindell wspomina, że afrykańskie, szamańskie małżeństwo wiejskich uzdrowicieli było w posiadaniu tak szczegółowych informacji na temat jego biografii i sytuacji życiowej, że tylko zjawisko nielokalności mogłoby to w jakikolwiek sposób tłumaczyć. Jednak Mindellowskie zainteresowanie szamanizmem datuje się na kilkanaście lat wstecz, gdyż już w latach siedemdziesiątych XX w. zaczął badać powiązania symptomów fizycznych ze snami oraz studiował i analizował z punktu widzenia analityka jungowskiego prace Castanedy (to wówczas powstał zręb i większa część wydanej pod koniec lat 80-tych książki "Szamanizm i psychologia"). Później Mindell nie rezygnował z kontaktu z szamanami kultur pierwotnych mając wielu przyjaciół zarówno w Ameryce Pd. jak i północnej. W podzięce za udzieloną pomoc w negocjacjach z rządem USA otrzymał nawet od plemienia Haida ziemię nad brzegiem oceanu, gdzie zbudował sobie letni dom w odległości 100 m od wielkiego lasu, skąd czasami przybywają w odwiedziny czarne niedźwiedzie

Nietrudno się domyślić jak bardzo są mi bliskie koncepcje stworzone (i wdrażane w życie) przez Arnolda Mindella. Jednym z najnowszych trendów w jego całościowej wizji jest praca terapeutyczna opierająca się na naszych związkach z planetą Ziemią. Jest to bardzo mocna technika na tyle głęboko penetrująca i wstrząsająca, że pod koniec pięciodniowego seminarium (chyba w 2002 roku), na którym uczyliśmy się jak odnajdywać odpowiedzi na nasze najistotniejsze pytania za pomocą ruchu, którym kieruje Ziemia popadłem w przygnębienie i lekką depresję. Mocno przybity i smutny podszedłem w przerwie do Mindella i powiedziałem: "Arny, znalazłem odpowiedzi na moje największe pytania, dowiedziałem się tak dużo, że przygnębia mnie fakt, iż nie mam już nic więcej do odkrycia". Na co Arny patrząc na mnie uważnie i przybierając podobną do mojej postawę ciała oraz zbliżony do mojego ton głosu odpowiedział powoli, bardzo głęboko i z całkowitym zrozumieniem mojej sytuacji: "Tak, to deprymujące. Nie ma nic do odkrycia. To koniec, nie ma już dokąd iść. Nie ma sensu dalej szukać." Kiedy zobaczyłem samego siebie w jego osobie, wybuchnąłem takim śmiechem, że aż łzy pociekły mi z oczu. Mindell posiada właściwość intuicyjnego wglądu w sytuację danej osoby (a nawet w jej historię - biografię). Kiedy podczas tego samego seminarium pracowałem w parze z pewną kobietą ze Szwecji i utknęliśmy w pewnym miejscu, poprosiłem Arniego o pomoc. Arny podszedł, stanął w podobnej pozycji i miejscu tej kobiety, po czym bez żadnego wcześniejszego wywiadu zadał jej pytanie: "Czy miała pani przeżycie związane z zagrożeniem życia, przeżycie pobliża śmierci?" "Tak" - odpowiedziała kobieta - "miałam wypadek samochodowy, w wyniku którego znajdowałam się przez jakiś czas w stanie śmierci klinicznej". Po czym opowiedziała związaną z tym historię, która była kluczem do dalszej pracy w tamtym czasie i miejscu.

Od tamtej pory włączyłem praktykę pracy z ruchem kierowanym przez Ziemię i jej kierunki do moich corocznych letnich 6-dniowych warsztatów i za każdym razem efekty tych ćwiczeń są zdumiewające tak dla uczestników/czek tych warsztatów, jak i dla mnie. Na czym polega ta praktyka? Sądzę, że jej istotę najlepiej oddadzą słowa samego Mindella:

   

"Gdy masz kłopoty, gdy trafiasz na impas, chwile przejścia i zmian, świadomość poruszania się po ścieżkach może przywołać twój związek ze śnieniem Ziemi i wskazać drogę. Moc Ziemi, która manifestuje się w twoim życiu, nazywam kwantowym kompasem. Kiedy szukasz odpowiedzi na jakieś pytania, przemierzaj różne ścieżki swego życia i znajdź drogę "Wielkiego Ja". Podążaj za Ziemią. Za każdym razem, gdy masz jakiś problem, pojawia się szansa odnowienia twego codziennego życia poprzez zacieśnienie kontaktu z twoim "Wielkim Ja". Korzystaj ze swej uwrażliwionej (poczuciowej) uważności i podążaj zakrętami ścieżek, aż nie pojawi się droga, obrazy i ich znaczenie. Pamiętaj o głębokiej demokracji; wszystkie ścieżki są równie ważne. Ich suma obrazująca twój proces jest twoim najlepszym nauczycielem."[2]

Mindellowska koncepcja Wielkiego Ja jest dobrze opisana w przełożonej przeze mnie książce pt. "Śnienie na jawie" (polecam) i zasadniczo odpowiada jungowskiemu terminowi "Jaźń"[3]. Zaś "suma ścieżek" odnosi się do Feynmannowskiego całkowania po drogach (czasem zwanego również "po trajektoriach" lub "po historiach"), bo Mindell jako były fizyk atomowy postrzega matematykę oraz fizykę kwantową jako całkiem realną analogię do naszego życia. Jako jeszcze jeden wymiar naszej psychiczności. Na przykład ludzie podobnie jak elektrony badają w życiu różne drogi, aby "po historiach" odnaleźć tę najwłaściwszą.

Co dalej?

Jeśli np. nie wiesz "co dalej", to siedząc lub stojąc pozwól swojemu koncepcyjnemu umysłowi odpocząć, zwróć uwagę na ciało oraz na oddech i na ile to możliwe postaraj się opróżnić umysł. Następnie zauważ czy i w jaki sposób twoje ciało chciałoby się poruszyć. Daj sobie na to czas. Nie wykonuj ruchu, ale zadaj sobie pytanie: "gdyby moje ciało miało się ruszyć w którąś stronę - to dokąd by zmierzało?" Cierpliwie czekaj na odpowiedź płynącą od ciała. Kiedy pojawi się jakaś tendencja do ruchu - pójdź za nią. Postaraj się być w większym stopniu "wzruszony" niż "poruszać się". W takich okolicznościach twoje ciało współdziała z Ziemią. Niech "się" porusza, a w trakcie ruchu pozwól sobie na pojawienie się jakichś obrazów, może gestów lub dźwięków związanych ze ścieżką ,jaką właśnie przemierzasz. Kiedy coś się już dopełni w tym ruchu - zatrzymaj się i pozwól na to, aby "samoczynnie" ukazało się znaczenie całego doświadczenia. W którą stronę zmierzałaś? Co byłoby dalej w tym kierunku - nawet za kilka - kilkaset kilometrów? Czy sens tego ruchu/drogi jest w jakiejś mierze odpowiedzią na zadane pytanie? (np. "co dalej?")

Jeśli pragniesz doświadczyć więcej praktyki/wiedzy - zapraszam na letnie warsztaty "W zgodzie z Ziemią, naturą i sobą".

Robert Palusiński

Przypisy

[1] S. Grochmal (red.), Teoria i metodyka ćwiczeń relaksowo-koncentrujących, PZWL, Warszawa 1979

[2] Arnold Mindell "Earth Based Psychology" str. 92.

[3] W rozumieniu jungowskim całkiem dobra definicja Jaźni znajduje się tu: Jaźń.

http://www.taraka.pl/szamanizm_proces


Autor, jego teksty

[Dariusz]

17 marca 2012

Robert Palusiński



Rzut okiem na szamanizm po szesnastu latach
praktyk

Zimą nadszedł dla mnie czas spoglądania wstecz. W chwili refleksji zauważyłem, że minęło ponad 16 lat od kiedy w tej czy innej formie praktykuję szamanizm. Szesnaście lat – to prawie dorosłość . Przed 14 laty napisałem też książkę „Szamanizm w praktyce”, która miała dwa wydania (pierwsze w 1999 roku) i dostała się nawet do spisu lektur niektórych kierunków szkół wyższych.

W tamtych czasach, pod koniec lat 90-tych, niewiele osób u nas prowadziło praktyki i warsztaty inspirowane szamanizmem. Przyjeżdżali wtedy z warsztatami Mattie Davis-Wolfe i David Thomson i kilka osób inicjowanych przez tę parę prowadziło możliwie wiernie praktyki przekazywane przez nich, w tym szałas potu. Inne osoby miały przekaz praktyk wywodzących się z rdzennej Ameryki, choć adaptowanych na potrzeby osób „białych” – mam tu na myśli tradycję zapoczątkowaną przez Sun Bear'a oraz przyjeżdżającego do Polski, a potem osiadłego w pobliżu Krakowa Srebrnego Lisa wraz z żoną Danutą Ogaoeno. Oraz byli „tubylcy”: Wojciech Jóźwiak i ja prowadziliśmy warsztaty w stylu nazwanym przez Wojtka „Twardą Ścieżką” i gdzie twórczo interpretowano praktyki z różnych tradycji. Zapewne nie wiem o wszystkich osobach praktykujących wówczas szamanizm, ale niewątpliwie w porównaniu do czasów współczesnych, roku 2012, była to naprawdę znikoma liczba.

Patrząc teraz na liczne oferty warsztatów, listy dyskusyjne, grupy na Facebooku, na szerokie spektrum osób uczestniczących w ceremoniach świętych roślin i innych tradycji południowo-amerykańskich lub hawajskich (Huna), domyślam się, że dzisiaj w Polsce liczbę osób praktykujących (choćby przez krótki czas) różne formy szamanizmu można liczyć na dziesiątki tysięcy! Jeśli ta liczba wydaje się przesadzona, to możemy dołączyć do tego wszelkie warsztaty czy praktyki, które mają w sobie nazwy „szamańskie” (np. „szamańska tantra serca” – cokolwiek to znaczy – a wówczas osiągniemy naprawdę imponującą liczbę. W każdym większym mieście spotkasz osoby organizujące i prowadzące dla innych szamańskie podróże, pracę z roślinami czy temu podobne. Zatem zakres, powszechność i liczebność to jedna z różnic dostrzegalnych po latach.

Kolejna z OGROMNYCH zmian jakie dostrzegam, to prawdopodobnie związany z szeroką popularyzacją zjawiska sam stosunek do szamanizmu. Choć dzisiaj może to zabrzmieć zdumiewająco (zwłaszcza dla osób przed trzydziestką), to kiedy 15 lat temu wynajmowałem pomieszczenia na warsztaty szamańskie zdarzało się, że odmawiano mi wynajęcia sali czy ośrodka lub przez długi czas musiałem tłumaczyć wynajmującym, że szamanizm to nie satanizm! Myślę, że zmiana jaka nastąpiła w tym zakresie jest w dużej mierze owocem mojej pionierskiej pracy i paru innych osób – w tym wydawcy Taraki

Jednak popularyzacja zjawiska i praktyk szamanistycznych wiąże się także z rozszerzeniem definicji szamanizmu, a nawet z jej rozwodnieniem. Kiedy w swojej książce definiowałem pojęcie i postać szamana, opierając się na wielu źródłach i inspiracjach, pisałem tak:

   

Słowo "szaman" pochodzi od Ewenków w dalekiej Syberii i oznacza osobę parającą się uzdrawianiem przy udziale pomocnych duchów. W języku tunguskim słowo to oznacza także "tego, który jest podekscytowany, poruszony" i stanowi aluzję do "trzęsienia się" szamana podczas tańca i obrzędu (Kazanowicz, 1924). Niektórzy wiążą je z palijskim (język używany w Indiach przed sanskrytem) śamana. To słowo jest w swej etymologii wiązane również z gorącem i wiedzą. Inni badacze wywodzą to słowo od saman, południowego pochodzenia, co oznaczało "ascetyczny" lub kogoś, "kto uprawia umartwianie się", oraz "nagrzewa się", panuje nad ogniem.

    Szaman uzyskuje wiedzę i moc duchową od pomagających mu duchów. Duchy pozwalają się spotkać i poznać w innych światach, tam szaman zaznajamia się z nimi, czasem je oswaja, czasem przekształca, a czasem walczy z nimi czyniąc z nich swoich sprzymierzeńców. Szaman wędruje pomiędzy światami. Wymiary i odległości jego podróży (podobnie jak "królestwo" Chrystusa) są nie z "tego świata". W swych podróżach szaman świadomie wkracza do krain, które normalny człowiek spotyka tylko w snach, mitach i legendach. Stamtąd pochodzi jego wiedza o uzdrawianiu czyli przywracaniu równowagi chorej osobie, otoczeniu, plemieniu i samej planecie Ziemi. Bez względu na to jak cudowne lub przerażające byłyby to krainy, szaman dzięki swym pomocnym duchom zna drogę powrotu i potrafi sobie poradzić w każdej sytuacji.

    Każdy szaman ma własne duchy, które dają mu moc i wiedzę. Im potężniejszy jest szaman tym więcej pomaga mu duchów. Odpowiednie grupy duchów pomagają w poszczególnych problemach czy chorobach.

Na kartach tej książki podkreślałem często, że: „Tradycyjnie szaman działa z jednej strony w sferze duchów i duchowych mocy, a z drugiej strony stoi na straży plemiennych tradycji, obyczajów, rytuałów i struktury społecznej. Jest żywym zapisem historii plemienia, a także jego doradcą i konsultantem. Jest także zwykłym członkiem plemienia: myśliwym, rolnikiem, zbieraczem, wojownikiem. Jego sposoby leczenia i uzdrawiania tym różnią się od metod babci zielarki, że przy wyborze ziół radzi się swoich duchowych doradców. Podobnie postępuje przy interpretacji snów czy podczas rozwiązywania istotnych osobistych lub społecznych problemów.”

Kiedy ukazywała się ta książka, bardzo istotne było dla mnie przekonanie, że szaman/ka żyje-istnieje w obrębie plemienia/społeczności i dla niej oraz poprzez nią działa. Że bez tej społeczności nie spełnia warunków definicji, a nawet, że faktycznie „nie istnieje”. We większości struktur plemiennych „ja” istnieję tylko w relacji do innych członków mego plemienia. Bez „nich” nie ma „mnie”. Jestem jak palec dłoni – którą jest plemię. Pięknie opisuje to filozofia Ubuntu: „istnieję, bo ty istniejesz”. Zatem określenie i umiejscowienie szamana w strukturze społecznej nie było czymś wyjątkowym, ale takim samym jak dla każdego członka plemienia. Bez plemienia nie byłoby „ciebie”. To nie jest czyste teoretyzowanie: Biali Australijczycy wielokrotnie wyrażali zdumienie, kiedy widzieli jak na pogrzeb członka aborygeńskiego plemienia ściągały klany porozrzucane w odległościach dziesiątek kilometrów od siebie i od miejsca gdzie żył zmarły. Kiedy (w epoce przed telefonami) pytali: „Skąd wiedzieliście, że pan X zmarł?” – słyszeli odpowiedź: „A jakby ci ktoś palec uciął, tobyś nie wiedział?”

Dziś nadal dostrzegam społeczną funkcję oraz kontekst postaci szamana, ale nie jestem już tak mocno przekonany do tego społecznego aspektu jako niezbędnego i koniecznego do identyfikacji postaci szamana. Bierze się to z coraz mniejszego przywiązania do określonego miejsca i czasu. Dlaczego? Przede wszystkim z powodu nielokalności: SZAMAN/KA JEST ZAWSZE I WSZĘDZIE. Potrzeba definiowania określonego zjawiska jest z pewnością korzystna z punktu widzenia łatwości i skuteczności komunikacji. Pozwala nam wyznaczyć pewne ramy odniesienia, punkty czy kryteria. Jednak uściślając precyzyjnie jakieś zjawisko „zamrażamy” je w ramach wyznaczonych przez określony kontekst kulturowy, leksykalny i znaczeniowy. Tak jakbyśmy wykonali fotografię martwej natury i to w tylko biało-czarnej technice. To niby nadal natura – tyle, że martwa i bezbarwna.

Definicję szamanizmu tworzyli biali ludzie z Europy, którzy nigdy sami nie liznęli doświadczalnie „fachu” szamana. Sam Eliade pisząc swoją książkę „Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy” ani nie widział na żywo syberyjskiego szamana, ani nie doświadczył opisywanych przez niego technik ekstazy. A przecież to ten właśnie badacz wpłynął na pojęcie szamana w świecie zachodu w równym stopniu jak film „Terminator” na zmianę znaczenia „swojego” słowa we współczesnej Polsce. (Kiedyś słowo terminator znaczyło zupełnie co innego . Oczywiście można tutaj oponować, stwierdzeniem, że ornitolog nie musi umieć latać. Tym niemniej z punktu widzenia np. kruka, ornitolog w najmniejszym stopniu nie zna kruczego doświadczenia.

W tym kontekście chciałbym się zastanowić nad tym, czego doświadcza „polski/a szaman/ka”. Inspiracją są dla mnie komentarze internetowe oraz komunikacja bezpośrednia. W obserwowanym dialogu wielu postaci i stanowisk dostrzegam z jednej strony rzeczywistą determinację i po-święcenie konieczne na ścieżce wiodącej do „tytułu” szamana – bo to faktycznie – zwłaszcza naszej kulturze – nie jest łatwe.

Dostrzegam także szacunek, jakim wiele osób darzy postać i rolę szamana oraz pragnienie jej precyzyjnego określenia wraz z dostosowaniem się lub ewentualnym nieprzystawaniem do definicji lub znaczenia słowa „szaman/ka”. Mam głęboką nadzieję, że stoi za tym pragnienie czystości przekazu i metody oraz inne aspekty związane z uczuciami i samymi duchami, które tego właśnie chcą.

Jednak z drugiej strony, chęć dopasowania działań tych czy innych osób zajmujących się szamanizmem oraz pochodnymi praktykami do pewnego, określonego standardu oraz określanych przez nich kryteriów uważam za potencjalną arogancję i "klanowość" lub – ewentualnie – za chęć stworzenia zamkniętej kasty, „gildii” osób zgadzających się na wypełnienie określonych przez daną grupę kryteriów pozwalających nazwać osobę szamanem czy szamanką.

W tym miejscu odczuwam cierpienie dwojakiego rodzaju: po pierwsze: kiedy piętnaście lat temu zaczynałem uczyć innych podstaw praktykowania szamanizmu, starałem się przekazać na ile umiałem swoje przekonanie o tym, że po pierwsze: sam szamanizm jest nieodrodną częścią natury człowieka, który spełnia ludzkie potrzeby na tyle dobrze, że nie uległ zanikowi czy wymarciu przez dziesiątki tysięcy lat, co przecież było (i będzie) udziałem wielu religii. Każdy z nas jest w pewnym stopniu szamanem lub nosi w sobie obraz, pierwiastek czy archetyp szamana. „Śnienie” szamana jest od-wieczne i niezniszczalne i nie można go „opatentować”.

Po drugie: osoby z kręgu kultury Białych – Amerykanów europejskiego pochodzenia - nazywając siebie szaman(k)ami popełniają przestępstwo kulturowego kolonializmu, który niewiele się różni od kolonializmu terytorialnego.

Coraz wyraźniej widzę, że kiedy „biały” z Europy czy Północnej Ameryki nazywa siebie szamanem, to kontynuuje to, co działo się setki i dziesiątki lat temu: po wykradzeniu Pierwszym Narodom ich ziemi, zgwałceniu ich kobiet i wymordowaniu setek tysięcy ludzi – kradniemy im teraz najcenniejsze nazwy oraz dobra i staramy się zaszufladkować je w naukowych definicjach.

Chciałbym zaapelować tutaj o refleksję i zastanowienie nad tym zjawiskiem. Chciałbym poprosić wszystkich czytających, żeby nie kolonizować i nie wykradać rdzennych praktyk od ludzi, którzy być może już nic więcej prócz tego nie mają. Jako biała rasa zabraliśmy im praktycznie wszystko. Kolonializm kulturowy na dłuższą metę jest gorszy od zabierania ziemi i środków do życia. W tym mieści się także kradzież znaczenia słowa SZAMAN/KA – z jednej strony poprzez samą definicję: bo kimże jesteśmy, by to zjawisko definiować. Być może już teraz może się okazać, że ktoś znad Bajkału zupełnie nie przystaje i nie pasuje do naukowej definicji słowa SZAMAN/KA, podczas gdy wiele osób w Polsce jak najbardziej spełni te kryteria. Z drugiej strony poprzez wypaczenia związane z samą warstwą znaczeniową tego pojęcia – jak to się dzieje, pokazałem na przykładzie słowa „terminator” (które dawniej znaczyło: uczeń rzemieślnika).

Co można zrobić w tej kwestii? Zasadniczo nie jest to trudne: po prostu trzeba o tym mówić i za każdym razem, gdy się korzysta z takich czy innych praktyk – należy powtarzać skąd one pochodzą i oddawać im oraz związanych z nim ludom szacunek. Byłby to rodzaj duchowych copy-rights lub kulturowej ekologii. Mam świadomość, że to może okazać się nie takie łatwe i być może nie ma na to ani kulturowego ani wewnętrznego zezwolenia.

Jednak żeby zobrazować o co mi chodzi, lubię podawać taki przykład: do niedawna biali ludzie wchodzili na świętą górę Uluru w środku Australii, by doenergetyzować się i "zdobyć szczyt". Niektórzy nadal tak czynią. W Polsce robimy tak z Radunią, Ślężą czy Łyścem. Aborygeni australijscy, którzy wchodzili na Uluru tylko w celach ceremonialnych w czasie ich świąt, sprzeciwiali się temu i odwracali sytuację mówiąc: "Jak to jest? Przecież gdybyśmy przyjeżdżając do Europy włazili na dachy waszych Notre Dame czy innych kościołów mariackich, to bylibyście zbulwersowani!"

Podkreślę jednak, że jest we mnie także wspominana wcześniej druga strona (medalu?) która przypomina, że KAŻDY/A z nas jest SZAMANEM/KĄ! Cóż za niemożliwa sytuacja !!!
Przypominają mi się członkowie i członkinie Starszyzny różnych plemion mówiący o tym, że nadszedł czas podzielić się wiedzą, ceremoniami i tradycją z tymi, którzy się pragną uczyć. Przypominają mi się ci – jak Sun Bear, Srebrny Lis i wielu innych, którzy uczyli białych. I przypomina mi się Czarny Wapiti (Black Elk, 1863-1950 – imię często mylnie tłumaczone jako „Czarny Łoś”), który był Siuksem, wielkim szamanem, wizjonerem, dzierżycielem świętej fajki i twórcą otrzymanych w wizjach rytuałów, które wprowadzone w życie uratowały jego plemię.

W jednej z wizji Black Elk powiada: „Ujrzałem siebie na centralnej górze Świata. Tą górą był szczyt Harney w południowej Dakocie”. Przy czym od razu dodawał: „Ale góra centralna jest wszędzie”.

Dla Czarnego Wapiti szczyt Harney to metafora, a nie konkretne (choć faktycznie istniejące na mapie) miejsce. Wizja Góry wskazuje poza jednostkę – czyli także poza pojedynczego, konkretnego szamana. Jest czymś znacznie więcej. Na tym poziomie wglądu widzi się energie, które nie należą do nikogo, ani do żadnego konkretnego miejsca (to rodzaj poglądu, który podkreśla także Joseph Campbell – od którego zresztą wziąłem ten przykład). Góra czy szaman/ka w tym kontekście to czyste pojęcia lub poza-osobowe (transpersonalne) „Śnienie”: każdy/a człowiek może je zasiedlić, byty tych pojęć/idei nie należą do nikogo – albo mówiąc inaczej należą do Matki Ziemi oraz do tych mocy, które stworzyły Wszechświat i między innymi nas.

To odwiecznie istniejące śnienie, które nieustannie działa burcząc jak potężny silnik w podziemiach planety, potwierdzają swymi odkryciami liczni antropolodzy, którzy zauważyli, że szaman przeżywa mityczny (archetypowy także) scenariusz bytu Zranionego Uzdrowiciela a także mesjasza-zmartwychwstańca powielany w niezliczonych religiach i mitach, np.: Inanna/Isztar (pradawna szamanka władająca zwierzętami i podróżująca do krain podziemnych), Ozyrys, Attis, Odyn, Dionizos, Zaratustra, w końcu Jezus. To wciąż i na nowo jest powtarzane i odkrywane pokolenie po pokoleniu w przeróżnych odmianach.
Motyw wewnętrznego SZMANA(KI)-W-NAS jest wszechobecny i archetypowy. To w tym właśnie kontekście Jung mówi o archetypie zranionego uzdrowiciela (w greckiej mitologii był to Chiron/Chejron oraz jego uczeń – pierwszy lekarz leczący snami – Asklepios) i o jego dynamice: bo TO NIE UZDROWICIEL/TERAPEUTA.SZAMAN UZDRAWIA! Dzięki spotkaniu (ongiś zranionego i wyleczonego) Uzdrowiciela z uzdrawianym („chorym”), zostaje uruchomiony wewnętrzny aspekt/energia Zranionego Uzdrowiciela w „chorym/uzdrawianym”. Dzięki temu spotkaniu-inicjacji, wewnętrzny zraniony uzdrowiciel „chorego” uzdrawia "chorego". Oczywiście z punktu widzenia szamanizmu również Wewnętrzny Uzdrowiciel jest jak najbardziej DUCHEM. Zatem to duch Wewnętrznego Zranionego Uzdrowiciela uzdrawia!

Zauważmy, że także w klasycznym uzdrawianiu szamańskim, to nie szaman „uzdrawia”, ale duch pomocniczy szamana/ki „dogaduje się” z duchami choroby i/lub duchem opiekuńczym chorego. Szaman/ka jest jedynie inicjatorem procesu uzdrawiania.
Innymi słowy: tak jak święta/centralna góra Black Elk'a jest wszędzie, tak i szaman, wewnętrzny, zraniony uzdrowiciel jest wszędzie: w każdym i w każdej z nas, włączając w to wszelkie istoty Planety. (By to zrozumieć, nie potrzeba teorii hologramu, kwantowego splątania, opisu lokalizacji „cząsteczki szamana” za pomocą funkcji falowej, nie-lokalności itp. - choć można by ich tu użyć.)

Szaman/ka jest nielokalny i nie-realna. Co więcej: to nie szaman/ka uzdrawia! Szaman/ka okazuje się być katalizatorem i pośrednikiem wzbudzającym uśpiony potencjał samo-leczenia.

Patrząc z tego punktu widzenia, wszelkie próby stworzenia ekskluzywnego „klubu szamana”, który pasowałby do określonej definicji wydają się być nieuprawnioną uzurpacją, by nie powiedzieć urojeniem wielkościowym. Chciałbym mieć nadzieję, że przemijającym.
Zjawisko, postać i archetyp szamana są zatem nielokalne: znajduje się w każdym czasie i w każdym miejscu NARAZ – a zatem potencjalnie także w każdym i każdej z NAS. Być może ten archetyp również podlega przemianom, czego moim zdaniem jesteśmy właśnie świadkami. Podejrzewam, że za dwadzieścia lub pięćdziesiąt tysięcy lat ten archetyp z pewnością będzie nieco inny – o ile ludzkość dotrwa do tego czasu, by móc zaobserwować zmianę.

http://www.taraka.pl/szamanizm_po_latach
Robert Palusiński